Senin, 28 Maret 2016

ESSENSI MANUSIA AL-GHAZALI

ESSENSI MANUSIA AL-GHAZALI
SUTEJA
Memandang manusia berarti berpikir secara totalitas tentang diri manusia itu sendiri: struktur eksistensinya, hakikat atau esensinya,[1] pengetahuan dan perbuatannya, tujuan hidupnya, dan segi-segi lain yang mendukung sehingga akan tampak jelas bagaimana wujud manusia yang sebenarnya.
Ungkapan “hakikat manusia” mengacu kepada sebuah kecenderungan tertentu dalam memahami manusia. Hakikat mengandung makna sesuatu yang tetap dan tidak berubah-ubah, yaitu identitas esensial yang menyebabkan sesuatu menjadi dirinya sendiri dan membedakannya dari yang lain. Ungkapan ini menandai satu kecenderungan di dalam filsafat yang menganggap menusia memiliki definisi pra-ada tentang kemanusiaannya. Definisi pra-ada tersebut adalah esensi yang dibedakan secara jelas dari eksistensi. Dalam pandangan tersebut, kelihatannya, esensi lebih penting dari pada eksistensi. Kecenderungan ini sangat dominan pada periode klasik dan abad pertengahan. Kecenderungan yang datang kemudian adalah kecenderungan yang memandang manusia tidak mempunyai ciri khas tetap yang dinamakan esensi. Manusia dipandang sebagai makhluk historis; karena mempunyai nilai sejarah yang berbeda dengan makhluk-makhluk lainnya. Manusia dapat dimengerti dengan mengamati perjalanan sejarahnya. Yang diperoleh dari pengamatan atas pengalaman sejarahnya bukanlah definisi pra-ada, melainkan suatu rangkaian anthropological constants, yaitu dorongan-dorongan dan orientasi yang tetap ada pada manusia. Adanya perbedaan kecenderungan ini telah memperlihatkan terjadinya pergeseran orientasi manusia dalam upaya memahami dirinya. Pada periode klasik dan abad pertengahan, orientasi para filosof adalah esensi manusia yang dirumuskan melalui refleksi yang sangat spekulatif; sedangkan para filosof modern berorientasi kepada eksistensinya dalam sejarah. Orientasi yang pertama memiliki dimensi yang lebih vertikal dari pada orientasi yang kedua yang lebih bersifat horizontal. Meskipun perumusan tentang manusia oleh para filosof terdahulu dimulai dengan deskripsi, namun pada akhirnya yang mereka maksudkan adalah tatanan normatif yang menjadi acuan bagi kesempurnaan manusia. Kesempurnaan itu dapat berupa keserasian dengan kosmos (kosmosentrisme) atau keserasian dengan Allah (teosentrisme).
Manusia sebagai makhluk historis, karena keberadaannya mempunyai sejarah,  ia senantiasa berubah dari masa ke masa, dalam kurun waktu tertentu manusia berbeda dengan manusia dalam kurun waktu yang lain. Dalam kaitannya dengan eksistensi manusia, perbedaan itu terletak hanya pada unsur dan sifatnya yang kasat mata, sedang hakikatnya adalah sama.
Al-Ghazâlî menggunakan berbagai term untuk menjelaskan esensi manusia. Selain term al-Nafs, ia juga menggunakan term al-Qalb, al-Rûh dan al-‘Aql. Namun demikian, menurut al-Ghazâlî, keempat term tersebut sebagai al-Alfâdz  al-Mutarâdifah (kata-kata yang mempunyai arti yang sama).[2]  Hal ini juga disebutkan di dalam al-Risâlah al-Ladûniyyah di mana al-Ghazâlî menegaskan bahwa yang dimaksud dengan term-term al-Qalb, al-‘Aql, al-Rûh, dan al-Nafs adalah sama, yaitu esensi manusia; yang berbeda hanya namanya saja.[3]
Penggunaan keempat term tersebut juga didasari oleh keinginan al-Ghazâlî untuk mempertemukan konsep-konsep filsafat, tasawuf dan syara’ (sumber-sumber ajaran Islam). Sebab term al-Nafs dan al-‘Aql sering digunakan oleh para filosof, sedangkan al-Rûh dan al-Qalb seringkali digunakan oleh para sufi. Al-Farâbî, misalnya, mengisyaratkan al-Rûh lebih rendah dari pada al-Nafs, yaitu al-Rûh al-Gharizi yang membawa hidup. Tetapi Ibn Sîna menggunakan al-Rûh dalam arti yang sama dengan al-Nafs.[4]
Esensi manusia, menurut al-Ghazâlî, adalah substansi immaterial yang berdiri sendiri, bersifat ilâhî (berasal dari ‘âlam al-Amr), tidak bertempat di dalam badan, bersifat sederhana, mempunyai kemampuan mengetahui dan menggerakkan badan, diciptakan (tidak qadîm), dan bersifat kekal pada dirinya. Al-Ghazâlî berusaha menunjukkan bahwa keberadaan jiwa dan sifat-sifat dasarnya tidak dapat diperoleh melalui akal saja, tetapi dengan akal bersama syara’. Ia menyandarkan pendiriannya kepada beberap ayat al-Quran seperti : al-Hijr (15): Ali ‘Imrân (3): 169,  dan al-Isrâ’ (17): 85.
Ayat pertama untuk menunjukkan kekekalan jiwa dan ayat yang kedua untuk menunjukkan ia berasal dari dunia yang sangat dekat Allah (‘âlam al-amr). Dalam kerangka pemikiran tasawuf al-Ghazâlî, manusia menduduki posisi utama, baik sebagai subyek maupun sebagai obyek ilmu, dan mengetahuinya termasuk media penting dalam mengetahui Allah.[5] Dari berbagai karyanya dapat disimpulkan bahwa –menurut al-Ghazâlî—manusia adalah makhluk yang terbentuk dari jasad dan rûh dengan sejumlah potensi dan naluri tertentu, yang berwujûd sebagai identitas ketunggalan dalam mutlaknya kebersamaan, dan berfungsi sebagai ‘abd sekaligus khalîfah (wakil) Allah di muka bumi. Manusia diciptakan pada posisi antara hewan dan malaikat,[6] dan mengandung sifat-sifat kehewanan, kesetanan, kemalaikatan dan keAllahan. Dengan demikian, manusia yang sering didefinisikan dengan istilâh “hewan berpikir” merupakan miniatur alam semesta.[7] Meskipun badan merupakan bagian integral dari manusia, tetapi inti hakikat manusia adalah rûhnya, di mana badan merupakan kendaraannya, sedang potensi-potensi dan naluri-nalurinya merupakan alat kelengkapannya yang tunduk kepada akal secara kompulsif.[8] Kesempurnaan khas manusia adalah akalnya dan menangkap hakikat segala sesuatu sesuai realitasnya.[9]
Al-Ghazâlî juga menyatakan bahwa manusia itu mempunyai identitas esensial yang tetap, tidak berubah-ubah, yaitu al-Nafs (jiwanya).[10] Berbeda dengan pengertian al-Nafs di atas, al-Nafs di sini diartikan sebagai “substansi yang berdiri sendiri dan tidak bertempat”[11] serta merupakan “tempat bersemayamnya pengetahuan-pengetahuan intelektual (al-ma’qûlât) yang berasal dari ‘âlam al-malakût atau ‘âlam al-amr.[12] Hal ini menunjukkan bahwa esensi manusia bukan terletak pada fisiknya dan juga fungsi fisiknya. Sebab, fisik adalah sesuatu yang mempunyai tempat, sedangkan fungsi fisik manusia adalah sesuatu yang tidak berdiri sendiri, karena keberadaannya bergantung pada fisik.



[1] Joao Inocencio Piedade, “Problematika Manusia dalam Antropologi Filsafat” dalam Basis, Oktober, XXXV, 1986, hal. 10; Louis Leahy, Manusia Sebuah Misteri, (Jakarta: Gramedia, 1984), hal. 6-7; M. Yasir Nasution, Manusia, hal. 67-69.
[2]al-Ghazâlî, Ma‘ârij al-Quds, op.cit, hal. 19.
[3]al-Ghazâlî, al-Risâlah al-Ladûniyyah, dalam Muhammad Mushthafâ’ Abû al-A‘lâ’, al-Qushûr al-‘Awâlî, (Kairo: Maktabah al-Jundi, 1970), Juz II, hal. 100.
  [4] Lihat, al-Farâbî, Ara’ Ahl al-Madînah al-Fadhîlah, Muhammad ‘Alî al-Shubaih, Kairo (tt.), hal. 49; Jamil Shaliba, Min Aflathûn ilâ Ibn Sîna, (Kairo: Dâr al-Andalûs, 1981), hal. 114.   
[5]Bahwa mengetahui jiwa manusia merupakan kunci mengetahui Allah. Lihat, al-Ghazâlî, Mîzân al-‘Amal, hal. 198-200 dan al-Ghazâlî, Kîmiyâ’ al-Sa‘âdah, hal. 108.
[6]Menurut al-Ghazâlî, Tuhan menciptakan segala makhluknya ini sesuai dengan kapasitas dan potensialitas yang dimiliki oleh makhluk tersebut. Dengan kapasitas dan potensialitas yang dimilikinya itu kemudian makhluk ini terbagi menjadi tiga golongan, yakni: (1) Malaikat, yang hanya memiliki kekuatan akal; (2) Bahâ’im (hewan), yang hanya memiliki kekuatan syahwah; dan (3) Banî Adam (manusia), yang diciptakan di antara keduanya dengan memiliki kekuatan akal dan syahwah. Lihat, al-Ghazâlî, Sirr al-‘Âlamîn wa Kasyf mâ fî al-Dârayn, dalam Majmû‘ah Rasâ’il, hal. 477.
[7]al-Ghazâlî, Ihyâ’, Juz III; al-Ghazâlî, Mîzân al-‘Amal, hal. 198-210.
[8]al-Ghazâlî, Mîzân al-‘Amal, hal. 210.
[9]Ibid., hal. 195-196 dan 210. Ini berbeda dengan para mutakallimîn yang memandang nafs manusia hanya sebagai aksiden dari jasad.
[10]al-Ghazâlî, Ma‘ârij al-Quds, hal.19.
[11]al-Ghazâlî, Madârij al-Sâlikîn, (Kairo: Saqâfah al-Islâmiyah, 1964), hal. 16.
[12]al-Ghazâlî, Ma‘ârij al-Quds, hal.19.

Share

& Comment

0 komentar:

 

Copyright © 2017 Sutejo Ibnu Pakar™

Support by Free Knowledge Templatelib.