Minggu, 28 Februari 2016

SUFI-SUFI TERTUDUH

sufi-sufi  tertuduh 

Tasawuf adalah nuansa baru dalam (keberagamaan) Islam. Islam telah menentukan secara tegas konsep dan metode zuhud dengan landasan utama Kitabullah dan al-Sunnah. Tasawuf hadir memperkuat konsep zuhud  dan kaum sufi mereduksi zuhud  sebagai sebuah disiplin yang teramat ketat dalam bentuk perilaku keseharian  meninggalkan orientasi duniawi secara keseluruhan dan hanya berpaling kepada orientasi  ukhrawi. Siapapun tidak akan menolak konsep zuhud. Berbeda dengan tasawuf yang tidak selalu diterima oleh semua lapisan masyarakat muslim.[1]
Tasawuf  ialah institusi keislaman yang mewakili perilaku meninggalkan dunia secara totalitas. Tasawuf memiliki eksitensi, gerakan, sistematika  organisasi,  landasan formal ajaran, serta rujukan tersendiri. Tasawuf berhasil menciptakan pemimpin dan pembimbing ruhani sendiri dalam strutkur yang independen dan ditaati oleh semua murid dan pengikutnya dengan ghirah dan fanatisme  yang tidak terkalahkan oleh pengaruh-pengaruh luar layaknya sebuah ta’ashub.[2]
Tasawuf dikenal banyak orang dalam dua kategori. Pertama, tasawuf akhlaqi  dianggap memagari dirinya dengan al-Qur’an dan al-Sunnah serta menjauhi penyimpangan-penyimpangan yang menuju kepada kesesatan dan kekafiran. Keduatasawuf falsafi yang dianggap telah memasukkan ke dalam ajaran-ajarannya unsur-unsur filosofis dari luar Islam, seperti dari Yunani, Persia, India dan Kristen serta mengungkapkan ajaran-ajarannya dengan memakai istilah-istilah filosofis dan simbol-simbol khusus yang sulit dipahami oleh orang banyak..
Dunia Islam mengenal tasawuf mulai abad III Hijriyah dari cara-cara atau perilaku hidup keseharian  menjauhkan  diri dari kemewahan materi; lazim disebut escapis atau zuhud. Keasyikan dalam perilaku zuhud kemudian berubah menjadi pola hidup serba menerima dengan pasrah (ridha’) setiap nasib yang menimpa dan kebiasaan menyesali diri dan menjauhkan diri dari perbuatan-perbuatan yang dilarang oleh syariat Islam (tawbat). Puncaknya, tradisi itu berubah orientasi menjadi sebuah proses penyucian jiwa (tazkiyyat al-nafs) dengan tujuan dapat sampai menuju Allah (wushul). Zuhud, wara’, ridha’ dan tawbat  adalah prasyarat bagi seseorang calon sufi yang hendak melakukan tazkiyyat al-nafs  dengan tujuan untuk mempermudah proses  wushul, ma’rifat Allah, kasyf,  dan musyahadah.[3]
Tasawuf, dipandang dari aspek pendidikan kepribadian, adalah institusi dalam Islam yang telah berjasa dalam upaya peningkatan kualitas kepribadian muslim sebagaimana yang diajarkan oleh Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad SAW. Tasawuf mengajarkan setiap diri muslim untuk berlaku zuhud (tidak tergila-gila terhadap duniawi-materi), taqwallah, ‘iffah (mampu menahan diri dari meminta-minta), qona’ah (sabar dalam setiap situasi dan kondisi, berusaha membersihkan jiwa), istiqomah  dalam keimanan, mencintai rasul Allah dan orang-orang salih, selalu mengingat Allah (dzikrullah), membiasakan diri melakukan hal-hal yang disunnahkan secara kontinyu, menyayangi setiap makhluk ciptaan Allah,  sabar, tawakal kepada Allah dan segala kebaikan serta amal salih yang dapat membantu tercapainya kesempurnaan keimaman dan keislaman dalam rangka menuju kualitas ihsan.[4]  
Namun demikian, kritik dan penilaian negatif tidak henti-hentinya ditujukan kepada tasawuf dan sekelompok sufi, terlebih-lebih madzhab falsafi dan  madzhab wujudiyah.[5] Kritikan datang tidak saja dari kaum orientalis, sekelompok ulama  muslim dari Timur Tengah juga terbawa larut dan asyik mencari-cari kelemahan konsep, teori,  dan  praktik-praktik bertasawuf. Sejumlah kritikus mengalamatkan penilaiannya terhadap beberapa persoalan akidah dan ibadah yang, bagi mereka, bertentangan dengan al-Kitab dan al-Sunnah. Akidah sufi dinilai bertentangan dengan al-Qur’an dan kepribadian Rasulullah SAW sebagai penjelas atas wahyu. Akidah sufi dinilai tidak berdasar kepada Kitabullah dan al-Sunnah. Sufi mendasarkan keyakinan mereka berdasarkan pembelajaran melalui ilham  dari guru-guru yang mereka anggap sebagai wali. Sumber akidah, yang menjadi kebanggan dan keistimewaan kaum sufi tetapi menjadi bahan cemooh sekelompok ahli, adalah metode kasyf  dan  fana’. Bagi para kritikus akidah sufi dipandang sebagai bentuk penyelewengan dan keterpedayaan sufi oleh jin dan syaitan.
Para syaikh sufi juga dituding sebagai kelompok ulama yang tidak memiliki keilmuan memadai dalam bidang akidah islamiah dan mereka dinilai tidak memiliki tauhid kepada Allah yang bersih. Bahkan keilmuan para sufi pada umumnya dinilai sebagai keilmuan yang, secara epistemologis, tidak berdasar karena dalam kalangan sufi sangat diutamakan tradisi taqlid kepada yang dijadikan guru. Komunitas sufi lazim dikelompokkan ke dalam kelas masyarakat yang tidak memahami perkembangan zaman dan hal-hal faktual dalam dunia keilmuan dan pemikiran Islam. Mereka menganjurkan umat untuk meninggalkan dunia politik dan pemerintahan, tetapi mereka berharap para penguasa mendatangi mereka demi kepentingan dan tendensi kelompok dan juga pribadi sang syaikh.[6] Dalam bidang hadits, para sufi dituduh sebagai kelompok muslim yang  tidak mengerti soal shahih dan dha’if.  Kitab-kitab sufi lebih mengutamakan mengambil hujjah dengan hadits-hadits dh’aif  dan juga mawdhu’ dari hadits-hadits shahih. [7]
Bahkan al-Ghazali pun tidak luput dari kritik. Sebagai pejuang kasyf  dia dinilai telah keluar dari ketentuan fiqih dan banyak mempergunakan hadits-hadits dha’if ke dalam Ihya’-nya; dengan tidak menyadarinya.[8]  Kitab-kitab tasawuf karya Ibn ’Arabi, al-Jili, atau al-Suhrawardi dituding sebagai kitab-kitab yang memasukkan ajaran-ajaran agama luar Islam seperti Yahudi, kependetaan Nasrani, Manuwiyah, fanatisme Majusi (agama Persia Kuno), brahmanisme Hindu, ascetisme  dan moksha  Budha;  dan faham   Neoplatonisme ke dalam Islam.[9]
Doktrin-doktrin sufi yang kerap kali dijadikan  bahan kritik negatif adalah persoalan yang lazimnya tidak dikenal oleh kalangan ahli fiqih ataupun ahli kalam. Misalnya tradisi halaqah atau majelis dzikir, haflah sirr  atau tawajjuh, rabithah[10] dengan guru sebelum melakukan wasilah,  serta masalah ahwal  atau hal, syathat, kasyf  serta  keyakinan tentang kemampuan kaum sufi  memasuki dunia gaib, ittihad dan hulul.  Komunitas di luar sufi, menuding doktrin tersebut sebagai penetrasi dari agama Zoroaster, Zaratusta, Manusiwuyah, Hindu dan agama-agama watsani pada umumnya. Metode tafsir dan takwil para sufi terhadap ayat-ayat al-Qur’an pun dianggap sebagai bentuk penyelewengan pemahaman yang keluar dari kaidah-kaidah tafsir dan mencerminkan ketidaktahuan tentang asbab al-nuzul. Salah satu contoh penyelewengan pemahaman sufi di antaranya takwil mereka terhadap ayat 35 surat al-Maidah tentang wasilah  yang mereka yakini sebagai wasilah dengan guru mereka atau tokoh yang mereka anggap wali. [11]
Ibn Taimiyah (w. 1328 H.),[12] seorang ulama besar yang dibanggakan kaum modernis, mengkritik secara tajam praktik dan pemikiran sufisme.. Baginya, para sufi itu terbagi dalam tiga kategori dan tidak semuanya benar. Pertama, adalah kelompok masyayikh al-Islam, masyayikh al-Kitab wa al-Sunnah dan A’imat al-Huda, seperti  Fudhail ibn ‘Iyad (w. 803 M.), Ibrahîm ibn Adham (w. 777 M.), Syaqîq al-Balkhi (w.810 M.), Ma’ruf al-Kurkhi (w. 815 M.), Bishr al-Khafi (w. 841 M.), Sari al-Saqathi (w. 871 M.), Abu Sulaiman al-Darana (w. 831 M.), Junaid al-Baghdadi (w. 909 M.), Sahl ibn ‘Abdullah al-Tustari (w. 897 M.), ‘Amr ibn 'Usmân al-Makki (w. 904 M.), ‘Abd al-Qadir al-Jailani (w. 1166 M.), Hammad al-‘Abbas (w. 1130 M.) dan Abû al-Bayan (w. 1156  M.). Mereka adalah kelompok sufi yang prakteknya tidak bertentangan dengan al-Qur'an, kehidupan dan pengalaman mereka sesuai dengan syariah; Kedua, adalah kelompok yang mengalami keadaan yang tidak normal, syathahat (berkata yang lepas kontrol) dan mabuk, mereka dipandang sebagai orang yang bertentangan dengan syariah, tetapi cepat atau lambat mereka pulih kembali, contoh dari kelompok ini adalah Abu Yazid al-Busthami (w. 875 M.), Abu al-Husain al-Nuri (w. 907 M.) dan Abu Bakar al-Syibli (w. 946 M.). Untuk kelompok ini, Ibn Taimiyah tidak berkomentar banyak; Ketiga, adalah kelompok yang dianggapnya sesat dan bertentangan dengan ajaran Islam, karena mereka menganut doktrin inkarnasi (hulul) dan wahdat al-wujud, di antara dari kelompok ini adalah Al-Hallaj (w. 922 M.), Ibn ‘Arabi (w. 1240 M.), Sadruddin al-Qunawi (w. 1273 M.), Ibn Sabi’in (w. 1269 M.), dan Tilimsani (w. 1291 M.). Kelompok terakhir ini yang mendapatkan kritik tajam dari Ibn Taimiyah.
Para pakar modern juga  banyak berbeda pendapat tentang hubungan antara tasawuf dengan ajaran Islam. Sebagian berpendapat bahwa tasawuf adalah perkembangan eksotik, dan sebagian jejaknya merupakan unsur dari sumber asing. Misalnya, mereka dianggap mewarisi asketisme (kepasrahan) dan praktik-praktik monastik dari Nasrani; menjalankan peniadaan diri (fana’) dari Hindu; keinginan untuk mengetahui realitas luhur melalui pemurnian jiwa dan iluminasi dari gnostisisme; serta pandangan kegandaan (multiplicity) dari kebersatuan-nya Neo-Platonisme; dan teosofi monistiknya dari Vedanta India.
Sementara yang lain menentang pandangan di atas. Bagi mereka, tasawuf adalah fenomena yang sepenuhnya Islami, dan merupakan ekspresi otentik dari semangat islami. Lebih jauh mereka menjelaskan bahwa kehidupan bersahaja seperti yang banyak dijalankan kaum sufi adalah meniru (meneladani) kehidupan Rasul Allah SAW dan para sahabatnya. Sedangkan pengasingan diri dari masyarakat ramai (‘uzlah) juga sesuai dengan syariah, yaitu membebaskan diri dari pengaruh kemunduran dan korupsi di pemerintahan. Kecenderungan mereka untuk berserah diri (tawakkul ‘ala Allah), berdzikir juga sangat dicintai oleh  Rasul Allah. Pandangan teosofis mereka serta konsep filosofis dari wahdat al-wujud sekalipun, mereka kemukakan dengan argumentasi berdasarkan ayat-ayat al-Qur’an dan al-Hadits.
Penulis tasawuf awal seperti al-Sarraj (w. 378 H./988 M.), al-Kalabadzi (w. 390 H./1000 M.), Abu Nu’aim (w. 430 H./1038 M.), dan al-Qusyairi (w. 465 H./1072 M.) menandaskan bahwa tasawuf merupakan ekspresi murni tentang ekspresi rohani ajaran Islam. Ia merupakan perwujudan yang teramat sempurna dari nilai-nilai ruhaniah.[13] Mereka mengemukakan bahwa kaum sufi mempunyai keyakinan sebagaimana yang dirumuskan oleh para ahli ilmu kalam (teologi).[14] Mereka juga mengikuti aturan sebagaimana yang dirumuskan oleh para fuqaha’ (ahli hukum Islam), dengan metode dan pengalaman yang sepenuhnya sesuai dengan al-Qur’an dan al-Sunnah.[15] Mereka tafsirkan dan rujukkan ucapan kaum sufi yang terlihat kurang taat-asas (inkonsisten), dan meninggalkan hal-hal yang tidak sesuai. Al-Kalabadzi khususnya mencoba menunjukkan bahwa kepercayaan yang dipegang orang-orang sufi tidaklah berbeda dengan kepercayaan Ahl al-Sunnah.
Hal ini sebagaimana tergambar dalam ulasan al-Sarraj bahwa sufi adalah wakil Allah di bumi, wali-wali dari rahasia-Nya dan pengetahuan-Nya serta ciptaan-Nya yang terbaik. Mereka itu adalah pilihan Tuhan, teman-teman yang mulia dan orang-orang yang paling dicintai; muttaqun, sabiqun, abrar, muqarrabun, abdal dan siddiqun semuanya berasal dari mereka. Orang-orang sufi tidak memilih salah satu cabang ilmu pengetahuan dan meninggalkan yang lainnya (seperti orang-orang yang hanya menekuni hadits, fiqh dan zuhd). Mereka benar-benar membatasi diri mereka sendiri untuk mencapai beberapa ahwal wa maqamat. Mereka adalah sumber berbagai macam ilmu pengetahuan dan perwujudan dari sublimasi semua kebajikan (akhlaq al-syarifah), lama seindah yang baru.[16]
Pemikiran tasawuf al-Ghazalî, bagi generasi penerusnya, dianggap telah maju jauh ke depan. Selain mencoba menafsirkan tasawuf dan mencoba merujukkannya pada ajaran Islam, sebagaimana juga dilakukan para pendahulunya, ia juga mencoba menafsirkan ajaran Islam dengan titik pandang, pengalaman dan praktek sufi. Ia menegaskan bahwa apabila Islam dipahami dengan baik maka pelaksanaannya juga tidak berbeda dengan apa yang dilakukan oleh para guru sufi. Inilah yang dilakukannya dengan karya terbesarnya, Ihya’ ‘Ulum al-Din. Hasilnya adalah bahwa apa yang dianggap terbaik oleh ajaran Islam adalah identik dengan tasawuf.[17]
Karya ‘Abd. al-Qadir al-Jaylani (w. 561 H./1166 M.) dan Syihab al-Din al-Suhrawardi (w. 632 H./1234 M.) meneguhkan dan memperkuat citra di atas. Namun demikian, mereka sendiri mendisasosiasikan diri dengan aspek spekulatif dari karya al-Ghazalî. Ibn ‘Arabi mengikuti langkah al-Ghazali, dan melaksanakan tugas lebih jauh dalam penafsiran kepercayaan dan praktik Islam dalam titik pandang pengalaman dan intuisi sufi. Ibn ‘Arabi telah memainkan fungsi ini dalam skala besar dalam karyanya yang panjang lebar, al-Futuhat al-Makkiyah. Di sini, ia menginterpretasikan kepercayaan Islam secara keseluruhan dan mempraktekkannya sendiri dengan sudut pandang filosofinya wahdat al-wujud. Ia juga memberi interpretasi lain yang lebih dekat dengan pandangan tokoh muslim pada umumnya (penerimaan teologi). Hal ini sebenarnya tidak mewakili pemikiran Ibn ‘Arabi yang sesungguhnya. Suatu pemaparan yang lebih jelas, khususnya pada pokok masalah yang fundamental, ditemukan dalam karyanya Fushus al-Hikam yang berisi esensi pemikiran filosofisnya.[18]




[1] Dzahir, Ihsan Ilahi, al-Tashawwuf al-Mansy’ wa al-Mashadir, Lahor, Syabkah al-Dif’‘an al-Sunnah, 1987/1941, 45.
[2] Dzahir, Ihsan Ilahi, al-Tashawwuf al-Mansy’ wa al-Mashadir, Lahor, Syabkah al-Dif’‘an al-Sunnah, 198, 6.
[3] Bakir, Abu al-’Azayim Jad al-Karim, Shuwar min al-Shufiyah, 2006, 4.
[4] Aydin, Feriduddin, Mawqif ibn ‘Abidin min al-Sufiyyah wa al-Tassawwuf, Istambul, 1993, 31
[5] Di antara kitab yang jelas-jelas sepenuhnya berisi kritik negatif terhadap sufi (khususnya ibnu ‘Arabi, al-Hallaj dan ibn al-Faridh) dan seluruh ajarannya adalah kitab  Mashra’ al-Tashawwuf. Selain karya-karya ibn Taymiyah dan para pengikutnya.
[6] Aydin, Feriduddin, Mawqif ibn ‘Abidin min al-Sufiyyah wa al-Tassawwuf, Istambul, 1993, 27.
[7] Farid, Ahmad, al-Tazkiyyah bayn Ahl al-Sunnah wa al-Shufiyah,24.
[8] Dzahir, Ihsan Ilahi, al-Tashawwuf al-Mansy’ wa al-Mashadir, Lahor, Syabkah al-Dif’ ‘an al-Sunnah, 1987, 45
[9] Dzahir, Ihsan Ilahi, al-Tashawwuf al-Mansy’ wa al-Mashadir, 46.
[10] Rabithah adalah salah satu bentuk tradisi thariqah sufi yang diadopsi dari agama Majusi di Persia (Aydin, Feriduddin, Mawqif ibn ‘Abidin min al-Sufiyyah wa al-Tassawwuf, 11).
[11]Aydin, Feriduddin, Mawqif ibn ‘Abidin min al-Sufiyyah wa al-Tassawwuf, Istambul, 1993, 32-33.   
[12] Ibn Taimiyah, Majmu’at al-Rasa’il wa al-Masa’il, ed. Rasyîd Ridhâ’,  Kairo, t.p., t.th., vol. 1, hal. 179.

[13] al-Saraj, al-Luma’,  Kairo, Dar al-Kutub al-Hadisah, 1380 H./1960 M.,19 dan 40;  al-Qusyairi, Abu al-Qasim, al-Risalah al-Qusyairiyah, Kairo, 1972, 20-21; Abu Nu’aim, Hilyat al-Awliya’,  Beirut, Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1980,I,  21-28.
[14]  al-Kalabadzi, Abu Bakr Muhammad,  al-Ta‘arrûf li Madhab Ahl al-Tashawwuf,   Kairo, al-Halabi, 1380 H./1960 M., 33-82.
[15] al-Kalabadzi, al-Ta‘arrûf li Madhab Ahl al-Tashawwuf, 84-86; al-Saraj, al-Lumâ’,  105-146.
[16]al-Sarraj, al-Luma, Kairo, Dar al-Kutub al-Hadisah, 1380 H./1960 M.,19 dan 40. al-Qusyairi, Abu al-Qasim, al-Risalah al-Qusyairiyah, Kairo, t.k., 1972, 20-21; Abu Nu’aim, Hilyat al-Awliya’,  Beirut, Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1980,I,  21-28.
[17]Muhammad ‘Abd al-Haqq al-Anshari, Antara Sufisme dan Syari’ah,   89.
[18] Margareth Smith, Pemikiran dan Doktrin Mistis,  267-268.

Share

& Comment

0 komentar:

 

Copyright © 2017 Sutejo Ibnu Pakar™

Support by Free Knowledge Templatelib.