Rabu, 24 Februari 2016

PRIBADI  HAMBA DAN KHALIFAH ALLAH;
PERAN AZASI PENDIDIKAN URANI
OLEH:
SUTEJA
(Staff Pengajar IAIN Syekh Nurjati Cirebon)
A.  MANUSIA DALAM PANDANGAN ISLAM
   a. Pengertian manusia
Manusia adalah salah satu makhluk Allah yang paling sempurna, baik dari aspek jasmaniyah lebih-lebih rohaniyahnya. Karena kesempurnaannya itulah, maka untuk dapat memahami, mengenal secara dalam dan totalitas dibutuhkan keahlian yang spesifik. Dan hal itu tidak mungkin dapat dilakukan tanpa melalui studi yang panjang dan hati-hati tentang ”manusia” melalui al-Qur’an dan sudah tentu harus di bawah bimbingan dan petunjuk Allah Ta’ala serta berparadigma kepada proses pertumbuhan dan perkembangan eksistensi diri yang terdapat pada para Nabi, Rasul dan khususnya Nabi Muhammad SAW.
Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, manusia diartikan sebagai makhluk yang berakal budi (mampu menguasai makhluk lain).[1] Dari sudut antropologi filsafat, hakikat (esensi) manusia diselidiki melalui tiga langkah,  yaitu; langkah pertama, pembahasan etimologis (asal-usul kata) manusia yang dalam bahasa Inggris disebut man (asal kata dari bahasa Anglo Saxon, mann). Apa arti dasar dari kata ini tidak jelas, tetapi pada dasarnya bisa dikaitkan dengan mens (latin), yang berarti ada yang berpikir. Demikian halnya arti kata anthropos (Yunani) tidak begitu jelas. Semula anthropos berarti seseorang yang melihat ke atas. Akan tetapi sekarang kata itu dipakai untuk mengartikan ‘wajah manusia’. Dan akhirnya, homo dalam bahasa Latin berarti ‘orang yang dilahirkan di atas bumi’ (bandingkan dengan humus).[2]
Para ahli tafsir mengartikan mengenai “manusia”, dengan menggunakan beberapa istilah, yaitu (1) basyar , (2) kata-kata yang terdiri dari huruf alif, nun, dan sin, semacam insan , ins , nas  atau unas, dan (3) Bani Adam dan Zuriyah Adam .
Dari penafsiran para ahli tentang istilah Basyar, Al-Insan, dan Dzuriyyah Adam dapat diperoleh beberapa pelajaran penting, yaitu: Penggunaan istilah basyar dalam Al-Qur'an lebih cenderung digunakan pada hal-hal yang berkaitan dengan aspek fisik yang nampak pada manusia secara umum (seperti: kulit, rambut, bentuk fisik secara umum, kebutuhan biologis) yang tidak berbeda antara manusia yang satu dengan lainnya. Tetapi dalam beberapa kasus istilah basyar digunakan untuk menggambarkan aspek-aspek psikis, seperti kebutuhan, batas-batas kemampuan mengindra (melihat hal-hal ghaib), aktivitas belajar (mendapatkan ilmu hanya yang diajarkan oleh Allah), dan tahap-tahap perkembangan manusia hingga mencapai kedewasaan. Dengan kata lain istilah basyar lebih banyak menggambarkan persamaan yang ada pada semua manusia, baik dalam aspek fisik maupun psikis.
Kata al-basyar dibentuk dari huruf ba, syin dan ra yang bermakna nampaknya sesuatu dengan baik dan indah. Dari makna tersebut kata kerja basyara yang berarti gembira, menggembirakan, memperhatikan dan mengurus sesuatu.[3]
Dalam Al-Qur'an, kata-kata yang memiliki akar kata dengan huruf b-sy-r digunakan sebanyak 123 kali, yang pada umumnya bermakna kegembiraan, 37 kali bermakna manusia dan dua kali dalam arti hubungan seksual. Menurut ar-Rahghib, kata basyar adalah bentukan jamak dari kata basyarah yang berarti kulit. Manusia disebut basyar karena kulit manusia tampak berbeda dengan kulit makhluk hidup lainnya. Kata ini dalam Al-Qur'an secara khusus merujuk kepada tubuh dan bentuk lahiriyah manusia.[4] Bertolak dari pendapat di atas, maka dapat disimpulkan bahwa istilah basyar menunjukkan makna manusia pada aspek keberadaannya sebagai pribadi yang konkret, yang lebih menekankan pada aspek lahiriyah manusia.
Secara umum, kata al-Insan berarti manusia. Dalam Al-Qur'an, ungkapan yang seakar dengan kata al-insan digunakan kurang lebih sebanyak 331 kali dengan bentuk kata yang berbeda.
Dari kajian morfologis, para ahli berselisih pendapat tentang asal kata al-insan. Segolongan ahli bahasa Arab berpendapat bahwa kata al-insan berasal dari nasiya-yansa yang berarti lupa. Alasannya, karena bentuk tashgir dari kata insan adalah unaisiyan yang dapat diartikan bahwa manusia telah melupakan janjinya pada Tuhan. Pandangan ini didasarkan atas perkataan Ibn ‘Abbas.[5]
Kata-kata ”Insan” diambil dari asal kata ”Uns” yang mempunyai arti jinak, tidak liar, senang hati, tampak atau terlihat, seperti yang terdapat dalam firman Allah SWT :
Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia di dalam sebaik-baiknya bentuk” (At-Tiin, 95 : 4)
            Kesempurnaan manusia itu dapat kita lihat pada asal kata ”Ins” berarti seorang manusia, sedang ”Insani” berarti dua orang manusia. Dari kata ”Insan” itu tersirat makna bahwa manusia mempunyai dua unsur kemanusiaannya, yaitu aspek lahiriyah dan aspek bathiniyah. Firman Allah yang mengandung kata ”Ins”, seperti :
Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan agar mereka beribadah (kepada-Ku).”(Adz Dzariyat, 51 : 56)
”Sesungguhnya mereka adalah orang-orang yang berpura-pura mensucikan diri”. (Al A’raaf, 7 : 82)
            Kata-kata Ins dan Unas juga menunjukkan makna bahwa sifat dasar manusia adalah fitri yang terpancar dari alam rohaninya, yaitu gemar bersahabat, ramah, lemah lembut dan sopan santun serta taat kepada Allah Ta’ala, sebagaimana firman-Nya :
”Dan ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi-sulbi mereka, dan Dia mengambil sumpah atas jiwa-jiwa mereka: ”Bukankah Aku Tuhanmu?”. Mereka menjawab (”Benar Engkau Tuhan kami), kami telah menyajsikan”. (Al A’raf, 7 : 172)       
Kata insan dalam Al-Qur'an digunakan juga untuk menunjuk manusia dengan seluruh totalitasnya, yaitu jiwa  dan raganya. Perbedaan manusia antara satu dengan lainnya adalah karena perbedaan fisik, dan kecerdasan. Kata insan dalam Al-Qur'an juga sering digunakan untuk menggambarkan perbedaan-perbedaan dalam aspek keruhanian, keimanan, dan akhlak. Dengan kata lain kata insan di samping digunakan untuk menunjuk manusia secara utuh, juga menggambarkan perbedaan antara seseorang dengan kata lainnya.
Pendapat lain menyatakan bahwa asal kata al-insan adalah insiyan yang berakar kata ins, berarti sesuatu yang tampak dan jinak. Pendapat ini menolak pendapat pertama dengan mengatakan bahwa huruf ya yang terdapat dalam kata unaisiyan merupakan tambahan, seperti halnya huruf ya dalam kata ruwaijil yang merupakan tasghir dari kata rajul. Pendapat lain mengatakan bahwa asal kata insan adalah nasa-yanusu yang artinya ‘bergoncang’.[6]
Apabila pendapat tersebut dilihat berdasarkan relevansi makna masing-masing kata itu (nasiya, ins dan nasa) dengan kata insan, maka pendapat kedua dipandang lebih kuat. Sebab, akar kata ins yang berarti sesuatu yang tampak dan jinak relevan dengan sifat dan karakter fisik manusia.
Makna yang pertama, sesuatu yang tampak, ditemukan konteksnya ketika Al-Qur'an sering menggunakan kata itu dan memperlawankannya dengan kata jin yang berarti makhluk halus atau tidak tampak. Misalnya digunakan dalam QS. Az-zariyat : 56 yang menjelaskan tujuan penciptaan manusia dan jin.[7] Sedangkan makna jinak relevan dengan makna kejiwaan seperti keramahan, kesenangan dan pengetahuan. Pemahaman ini tampak jelas dari kata kerja yang terbentuk anisa-ya’nisu, anusa-ya’nusu, anasa-yanisu yang berarti ramah, suka, serta kata anasa ya’nisu yang berarti menjadi jinak, merasa sesuatu, melihat, mendengar dan mengetahui.[8]
Jika dilihat dari bentuknya, kata insan berpola fi’lan, pola tak beraturan (sumaiy) yang berarti dengan pola fa’lan pola yang berarturan (qiyasi) dan mengandung konotasi intensitas. Apabila pengertian ini dikaitkan dengan makna etimologis, maka dapat dikatakan bahwa kata insan mengandung makna konsep manusia sebagai makhluk yang memiliki sifat keramahan dan kemampuan mengetahui yang sangat tinggi, atau dalam ungkapan lain, manusia merupakan makhluk kultural dan sosial.[9]
Konsep manusia sebagai makhluk kultural terlihat dalam pernyataan Al-Qur'an bahwa manusia dilengkapi dengan sarana pengetahuan berupa pendengaran, penglihatan dan hati sehingga mereka dapat memperoleh pengetahuan meskipun dilahirkan dalam keadaan tidak tahu sama sekali seperti dikemukakan dalam QS. An-Nahl : 78.
Adapun istilah bani adam dan dzurriyah adam, keduanya memiliki perbedaan dengan dua istilah sebelumnya. Keduanya merujuk pada pengertian manusia karena dikaitkan dengan nama Adam sebagai manusia pertama yang diciptakan Tuhan dan mendapat penghormatan dari makhluk lainnya berdasarkan firman Allah dalam QS. Al-Baqarah (2) : 34.
Meski kata banu dan dzurriyyah memiliki makna yang berbeda. Kata banu (bani) bermakna sesuatu yang lain dari yang lain, dan kata dzurriyyah mempunyai makna kehalusan dan tersebar. Penisbatan kedua kata tersebut dengan nama Adam memberi pesan historis dalam konsep manusia, bahwa manusia berasal dari satu sumber dan satu darah, walaupun mereka tersebar dari satu sumber dan satu daerah, walaupun mereka tersebar dalam berbagai warna kulit, ras dan bangsa. Disini dapat kita pahami, adanya konsep persamaan dan kesatuan manusia berhadapan dengan konsep keragaman dan persatuan.
Penggunaan istilah dzuriyyah dikaitkan dengan Adam lebih menggambarkan keturunan dari mana seseorang berasal, dan sifat-sifat bawaan yang dibawa sejak lahir. Dari keterangan ini nampak pula, bahwa semua makhluk yang tergolong manusia di jagad ini berasal dari induk yang sama yaitu pasangan Nabi Adam dan Hawa. Dari sini nampak pula, bahwa ada sifat-sifat bawaan yang kurang lebih sama yang diwariskan secara turun temurun melalui proses pernikahan sejak dari zaman Nabi Adam hingga sekarang.
Dari seluruh kajian terminologis di atas dapat dipahami bahwa istilah insan mengandung makna konsep manusia sebagai makhluk yang memiliki sifat keramahan dan kemampuan mengetahui yang sangat tinggi. Dalam ungkapan lain, manusia merupakan makhluk sosial dan kultural.[10] Istilah basyar menunjukkan makna manusia dengan tekanan yang lebih pada hakikatnya sebagai pribadi yang konkret, dan aspek lahiriah manusia; sedangkan istilah banu adam dan dzurriyah adam merujuk pada pengertian manusia karena dinisbahkan pada nama Adam sebagai manusia pertama.
       b.  Asal Usul Manusia
       Asal manusia secara esensial berasal mula dari Allah Ta’ala, bersifat Nur (cahaya), ruh (hidup) dan Ghaib (tidak tampak oleh mata kasar). Ia tidak dapat didefinisikan oleh kata-kata, huruf, bunyi ataupun sesuatu, melainkan hanya Dialah yang dapat mengetahui dan memahaminya. Sedangkan usul dari manusia adalah berasal dari air dan tanah. Atau dengan kata lain, jika seorang manusia ditinjau secara asalnya, maka ia bersifat ruhaniyah, sedangkan secara usulnya berarti ia bersifat jasmaniyah.
Penjelasan-penjelasan yang berhubungan dengan asal-usul manusia yakni sebagai berikut :
1.      Asal Ruhaniyah
Asal manusia secara ruhaniyah yaitu berasal dari cahaya dan ruh Allah (Nur Allah) yang bersifat gaib tetapi terang-benderang dan sangat menyilaukan pandangan batin manusia, jika ia dapat memandangnya atas izin-Nya.
Firman-Nya :
Allah adalah cahaya langit dan bumi; perumapamaan cahaya-Nya seperti misyakat yang di dalamnya terdapat sebuah pelita; pelita itu berada di dalam sebuah kaca; kaca itu seolah seperti bintang yang berkilau mutiara, yang dinyalakan dengan minyak yang berasal dari pohon yang berkah yang tumbuh tidak di sebelah Timur dan tidak di sebelah Barat; isi minyaknya hampir-hampir akan menerangi, walaupun api tidak menyentuhnya. Cahaya di atas cahaya. Allah akan selalu menunjuki kepada cahaya-Nya siapa saja yang Dia kehendaki. Dan Allah membuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia. Dan Allah  Maha Mengetahui segala sesuatu”. (An Nuur, 24 : 35).

Firman-Nya yang lain
”Sesungguhnya telah datang cahaya dan kitab yang nyata yang berasal dari Allah”. (Al-Maidah, 5 : 15)
Firman-Nya yang lain :
”Wahai orang-orang yang telah beriman, bertaqwalah kepada Allah dan berimanlah dengan Rasul-Nya, niscaya Dia akan memberi kamu dua bagian dan rahmat-Nya dan menjadikan untukmu cahaya yang dengan cahaya itu kamu dapat berjalan dan Dia mengampuni kamu. Dan Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang”. (Al Hadiid, 57 : 28).
Syekh Abdul Kodir Al Jailani RA menerangkan dalam mukaddimah kitabnya ”Sir al-Asraar” bahwa, ”Ketahuilah, semoga engkau diberi tampak (penyingkapan) kepada segala sesuatu yang dicintai dan diridhai Allah. Makhluk yang  pertama diciptakan-Nya adalah Ruh Muhammad SAW; ia diciptakan dari Nur  (cahaya) Jamal (Keindahan) Allah. Sebagaimana firman-Nya dalam Hadits Qudsi: ”Aku telah ciptakan ruh Muhammad dari Cahaya-Ku.” selanjutnya beliau menyatakan bahwa hakikat Muhammad di sebut ”NUR”, sebagaimana sabda Nabi SAW : ”Aku dari Allah dan orang-orang mukmin dari aku”.

Firman-Nya yang lain tentang ruh sebagai asal manusia yang bersifat ruhaniyah, seperti :
Maka apabila aku telah menyempurnakan dalam proses penciptaannya (Adam), dan Aku telah meniupkan dalam dirinya ruh-Ku, maka tunduklah kamu kepadanya dengan bersujud”. (Al Hijr, 15 : 29).
2.      Asal Jasmaniyah
Asal-usul manusia secara jasmaniyah atau badaniyah terdiri dari beberapa unsur, yakni :
a.                                           Air
                    Firman Allah Ta’ala
                    ”Dan Dialah yang telah menciptakan seorang manusia dari air, kemudian dia jadikan manusia itu berketurunan dan hubungan kekeluargaan karena perkawinan. Dan adalah Tuhanmu Maha Berkuasa”. (Al-Furqan, 25 |: 54).
b.                                          Tanah Debu
”Sesungguhnya perumpamaan Isa di sisi Allah adalah seperti perumpamaan Adam dari tanah debu; kemudian Dia berfirman kepadanya: ”Jadilah, maka dia pun akan jadi (seorang manusia)”. (Ali Imran, 3 : 59)
c.                                           Saripati Tanah
”Dan sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dari suatu saripati yang berasal dari tanah”. (Al-Mu’minun, 23 : 12)
d.                                          Tanah Liat
Sesungguhnya kami telah menciptakan mereka (manusia) dari tanah liat”. (Ash Shoffaat, 37 : 11)
e.                                           Tanah Lumpur
  ”Sesungguhnya aku akan menciptakan seorang manusia dari tanah lumpur kering yang dibentuk”. (Al;-Hijr, 15 : 28).
f.                                            Tanah seperti Tembikar
”Dia telah menciptakan manusia dari tanah kering seperti tembikar”. (Ar Rahman, 55 : 14).
g.                   Tanah Bumi
”Dialah lebih mengetahui tentang kamu semua ketika Dia telah menjadikan kamu dari tanah dan ketika kamu masih janin dalam perut ibu-ibumu ...” (An-Najm, 53 : 32)
h.                  Berbentuk Tubuh
Firman Allah Ta’ala :
”Dan tatkala Tuhanmu telah berkata kepada para malaikat: ”Sesungguhnya aku akan menciptakan seorang manusia dari tanah liat yang kering (dan) berbentuk”. (Al Hijr, 15 : 28)
Manusia pada mulanya tidak ada kemudian ada, yang mengadakan atau menciptakan adalah Allah S.W.T, Allah yang menciptakan manusia dengan segala kelengkapannya. Terdapat beberapa istilah yang digunakan Al-Qur'an untuk menginformasikan tentang penciptaan manusia, yaitu khalaqa, ansya’a, fatharam dan ja’ala. Meskipun ketiga kata tersebut maknya sama atau hampir sama, tetapi penggunaannya dalam Al-Qur'an ternyata masing-masing sangat spesifik utamanya berkaitan dengan tahap-tahap penciptaan manusia.
Ketika Allah menginformasikan penciptaan manusia pertama --yang  belum pernah ada contoh sebelumnya--, dan menginformasikan penciptaan baru setelah penciptaan sebelumnya selesai[11] hingga nampak sebagai suatu proses penciptaan secara keseluruhan dari tahap awal penciptaan ‘Isa a.s. yang hanya melibatkan ibu tanpa bapak. Fungsi bapak hanya diganti dengan kalimah Allah Kun fa yakun (jadilah kemudian jadi)[12]. Penciptaan istri Adam a.s. --yang lazim dikenal dengan nama Hawa—tidak ditemukan keterangan pasti dalam Al-Qur'an, kecuali hanya disebut-sebut engkau Adam dan istrimu. Keterangan yang ada bersumber dari Nabi Muhammad saw.[13] yang masih perlu digali apa sebenarnya maksud kata “tulang rusuk” pada sabda Rasulullah saw. tersebut.
         c. Kedudukan dan tugas manusia
Manusia keluar dari rahim ibunya hingga masuk kubur bukan hanya untuk bersenang-senang, tetapi di sana ada perintah yang harus dilaksanakan, ada larangan yang harus dijauhi, dan peraturan yang harus ditaati. Di belakangnya ada tujuan, dan di balik tujuan ada hikmah atau manfaat dari suatu perbuatan dan rahasia di balik suatu yang ditetapkan Allah, yang tidak selalu secara cepat bisa diketahui manusia[14]. Kehidupan individu dan manusia secara keseluruhan akan berakhir dalam waktu yang tidak diketahui, sesudah itu ada perhitungan dan pembalasan. Tidak seperti binatang, setelah mati tidak ada lagi pertanggungjawaban dari yang ia lakukan selama hidupnya.
Manusia hidup di dunia ini tidak dibiarkan begitu saja bermain dan bersenda gurau, pada saatnya di akherat kelak  mereka akan ditanya tentang (1) umurnya untuk apa dihabiskan, (2) waktu muda yang dijalaninya (apa yang dilakukan), (3) tentang hartanya dari mana diperolehnya dan untuk apa digunakan, dan (4) tentang ilmunya apa yang telah diamalkan[15]. Sesudah itu mereka mendapat balasan dari Dzat Yang Maha Agung dari apa yang pernah dilakukan di dunia. Tidak ada peluang untuk berbohong, karena pada saat itu mulutnya ditutup, kemudian tangan, kaki, mata, telinga, hati, bahkan kulit akan menjadi saksi dari apa yang mereka kerjakan selama hidup di dunia (QS, 36 : 65).
Ada tugas yang harus dilaksanakan manusia, yaitu sebagai Khalifah Allah di bumi, yaitu khalifah yang diangkat dan diberhentikan oleh Allah untuk melaksanakan tugas-tugas sesuai kehendak dan aturan-Nya, dalam bidang keahlian dan atau kewenangan sesuai yang dikaruniakan Allah kepadanya. Tetapi hal ini tidak berarti karena Allah tidak mampu, atau menjadikan manusia berkedudukan sebagai Tuhan. Tidak! Allah bermaksud dengan pengangkatan itu untuk menguji manusia dan memberinya penghormatan. Jadi esensi tugas manusia sebagai khalifah Allah di bumi adalah melaksanakan amanah sesuai tuntunan Allah dan rasul-Nya.
Dalam melaksanakan tugas sebagai khalifah itu, ada sejumlah aturan berupa perintah dan larangan yang harus dipatuhi, yang dalam melaksanakannya dinilai sebagai ibadah. Ibadah yang harus dilaksanakan manusia itu terdiri dari ibadah “ibadah mahdhah” dan ibadah “ghairu mahdhah”. Ibadah mahdhah adalah ibadah yang telah ditentukan oleh Allah, bentuk, kadar, atau waktunya, seperti shalat, puasa, zakat, dan haji. Ibadah ghairu mahdhah adalah segala aktivitas lahir dan batin manusia yang dimaksudkan untuk mendekatkan diri kepada Allah. Ibadah yang dilakukan manusia harus dengan niat yang tulus dan hanya tertuju kepada Allah SWT. Semua amal manusia akan diperhitungkan (dihisab), dan kemudian mendapat balasan dari Allah.
Tujuan diciptakan-Nya manusia --sebagai khalifah Allah di bumi dan sekaligus beribadah kepada-Nya-- bukan Allah, tetapi untuk manusia sendiri. Artinya jika amanah yang dibebankan kepada manusia dan atau ibadah yang harus dilaksanakan manusia itu dilaksanakan sesuai tuntunan Allah, niscaya manfaat atau hikmah dari melaksanakan ibadah itu untuk manusia sendiri, bukan untuk Allah. Seperti manusia dilarang minum minuman yang memabukkan, keuntungan dari mematuhi larangan tersebut adalah untuk manusia sendiri, bukan untuk Allah. Bahkan tujuan di balik wujud manusia yang dilengkapi dengan organ-organ tubuh seperti pendengaran, penglihatan, jantung, paru-paru, darah, hati, pikiran dan perasaan. Tetapi manfaat dari organ-organ tubuh yang diciptakan Allah itu adalah untuk manusia sendiri, bukan untuk Allah.
Mencermati lebih jauh ayat-ayat Al Quran, bisa disimpulkan bahwa manusia menempati posisi yang penting dalam Al Quran. Surat pertama yang diturunkan kepada Rasulullah sudah berbicara tentang manusia. Khalaq al-Insana min’alaq. Beberapa istilah seperti nafs disebut beberapa kali. Istilah lain seperti al-nas, al-basyar, dan al-insan. Istilah-istilah tersebut menunjukkan betapa Al Quran begitu peduli bicara tentang manusia. Dalam Al Quran banyak disebutkan istilah-istilah yang berbicara tentang keadaan diri manusia seperti nafs, ruh, qalb, ‘aql, fitrah, fujur, taqwa, dsb.
                        Konsep manusia berdasarkan Al Quran meliputi proses penciptaan yang mencakup potensinya, tugas yang diemban manusia, hukum-hukum yang berlaku bagi manusia termasuk masalah kematian dan hari kebangkitan[16].
Pendidikan sebagai suatu proses, dilakukan dalam rangka memanusiakan manusia”.  Upaya memanusiakan manusia itu harus difahami dulu tentang hakekat/eksistensi manusia itu sendiri. Dalam Al Quran terdapat paling tidak  tiga pandangan.
Pertama, manusia adalah mahluk yang diciptakan oleh Allah sebagai hamba atau abdi-Nya. Dari sini mengimplikasikan bahwa manusia dalam keseluruhan hidupnya mestilah mengorientasikan seluruh aktivitas hidupnya dalam kerangka pengabdian kepada Allah. Dalam Surat al-Baqarah ayat 21 disebutkan: Hai manusia, sembahlah Tuhanmu yang telah menjadikan kamu dan orang-orang sebelum kamu. Surat al-Dzariyat ayat 56 menyebutkan :dan tidaklah Aku jadikan jin dan manusia kecuali untuk mengabdi kepada-Ku, Surat Al Taubah ayat 31 : Mereka hanya disuruh menyembah Tuhan Yang Maha Esa, dan pada Surat al-Bayyinah ayat 5 disebutkan dan mereka tidaklah disuruh kecuali untuk beribadah dengan Ikhlas kepada-Nya dalam menjalankan agama yang lurus.
Kedua, manusia adalah “kepanjangan tangan Tuhan” di muka bumi. Selain bertugas sebagai hamba-Nya, manusia adalah sebagai khalifah di bumi ini. Sebagai seorang khalifah, maka hidup dan kehidupannya terkait dengan kewenangan dan tanggung jawab serta pertanggungjawaban terhadap segala aktifitas kekhalifahannya. Allah menyatakan dalam surat al-Baqarah ayat 30 : Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi, pada surat Shaad  ayat 26 : Hai Dawud, sesungguhnya Kami menjadikan kamu khalifah di muka bumi, selain itu juga pada surat al-An’am ayat 165 dan Surat al-Faathir ayat 39.
            Ketiga, kehadiran manusia hanya sementara dan kembali kepada-Nya adalah suatu keniscayaan. Keberadaan dalam kesementaraan inilah yang sering kali dilupakan oleh manusia. Padahal secara tegas dinyatakan dalam surat al-A’la ayat 16-17 : tetapi kamu mengutamakan hidup di dunia, sedang akhirat itu lebih baik dan lebih kekal.
    4). Karakteristik dan Potensi manusia
Jika dikategorisaskan, karakteristik yang dimiliki manusia bisa dibagi ke dalam dua kategori besar. Kategori pertama meliputi karakteristik inhern yang secara langsung terdapat dalam diri manusia. Bagian ini meliputi fithrah, kesatuan ruh dan jasad, kemampuan berkehendak dan potensi akal. Kategori kedua meliputi sejumlah kelengkapan yang mendukung karakteristik pertama, termasuk di dalamnya alam semesta dan petunjuk hidup berupa agama.[17]
Berikut ini beberapa penjelasan tentang kategori pertama dari karakteristik manusia. Karakteristik pertama manusia yang disebutkan secara jelas dalam Al-Qur'an adalah fithrah. Kata fithrah dalam leksikologi bahasa Arab mengandung beberapa pengertian, seperti asal kejadian, kesucian dan agama yang benar.[18] Fithrah dengan arti agama yang benar atau agama Allah bisa kita temukan dalam ungkapan Al-Qur'an yang terdapat dalam QS. Ar-Rum : 30 yang berbunyi :
Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama Allah; (tetaplah atas) fitrah Allah yang Telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. tidak ada peubahan pada fitrah Allah. (Itulah) agama yang lurus; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”.
Pengertian fithrah yang berarti kesucian, terdapat dalam hadits yang menyebutkan bahwa semua bayi terlahir dalam keadaan fithrah, atau dalam keadaan suci, kedua orang tuanya menjadikannya sebagai pemeluk Yahudi, Nasrani atau Majusi. Sementara fithrah dengan arti asal kejadian memiliki sinonim dengan kata ‘ibda dan khalq. Fithrah manusia dalam asal kejadiannya, sebagaimana ketika diciptakan Allah, menurut ajaran Islam adalah bebas dari noda dan dosa seperti bayi yang baru lahir dari perut ibunya.
Fithrah dalam arti asal kejadian juga dihubungkan dengan pernyataan seluruh manusia sewaktu di alam barzakh yang mengakui ketuhanan. Atau Erich Fromm, sebagaimana dikutip oleh Dawam Rahardjo, menyatakan bahwa setelah manusia diciptakan, ia mengadakan ‘kesepakatan’ dengan Tuhan (primor-dial covenant); kecenderungan asli atau fitrah manusia adalah menyembah Tuhan (beragama).[19] Ketika manusia mencari makna hidup, maka kecenderungan mereka adalah menemukan Tuhan Yang Maha Esa, hal ini sebagaimana terungkap dalam surat al-A'raf ayat 172 yang berbunyi :
Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): "Bukankah Aku Ini Tuhanmu?" mereka menjawab: "Betul (Engkau Tuban kami), kami menjadi saksi". (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: "Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap Ini (keesaan Tuhan)",
Memperhatikan beberapa pengertian fithrah di atas, tidak ada perbedaan yang tajam antara ketiga pengertian tersebut. Dalam pengertian umum, kata fithrah mengindikasikan kebebasan dari noda dan dosa, kemurnian manusia yang bersih seperti sehelai kertas putih tak ternoda. Konsep kemurnian semacam ini menentang konsep dosa waris yang meniscayakan keberdosaan manusia sejak ia dilahirkan. Fithrah dalam pengertian ini dipahami sebagai karaktiristik bercorak keagamaan yang menyebabkan manusia mempunyai kecenderungan kuat terhadap kebaikan (hanif).
Menurut Ibn Taimiyah, pengertian fithrah tidak hanya terbatas pada karakteristik yang bersifat keagamaan, namun lebih jauh lagi mengandung tiga daya kekuatan, yaitu daya intelek (quwwah al-‘aql), yang merupakan potensi dasar yang dimiliki manusia untuk membedakan mana yang baik dan mana yang buruk, daya ofensif (quwwah al-sahwah), yaitu potensi dasar yang dimiliki manusia untuk menginduksi objek-objek yang menyenangkan dan bermanfaat dan daya defensif (quwwah al-gadhab), yaitu potensi dasar yang dapat menghindarkan manusia dari segala perbuatan yang membahayakan dirinya.[20]
Karena fithrah merupakan potensi dasar perkembangan manusia yang dibawa sejak lahir dan merupakan pusat dasar dalam segala tindakan, yang berkembang secara menyeluruh dan bersifat dinamis-responsif terhadap setiap perkembangan lingkungan, menempatkan fithrah pada posisi sentral dalam pengembangan kualitas manusia di masa depan.
Kedua, karakteristik manusia dalam Al-Qur'an adalah kesatuan jasad dan ruh dalam diri manusia. Jasad atau al-jism merupakan bagian raga atau badan manusia yang berasal dari tanah. Jasad sering dipandang sebagai pusat kemunculan kebutuhan-kebutuhan kepuasan semata, seperti kebutuhan biologis akan minum, makan dan kebutuhan seksual.[21]
Karena esensinya seperti itu, jasad kadang dipandang rendah, padahal dalam Islam, menurut Fattah Jalal, tubuh merupakan tabiat manusia yang harus diperhatikan, karena tubuh atau jasad dapat membantu seseorang untuk menjalankan tugas kemanusiaannya.[22] Sedangkan ruh, yang secara harfiah berarti angin atau nafas, merupakan hakikat manusia yang dengannya ia dapat hidup dan mengetahui segala sesuatu. Ruh berarti juga zat murni yang hidup. Menurut Syafii Ma’arif, karena ruh inilah manusia memiliki kemampuan penalaran, intuisi, kebijakan dan kecerdasan.[23]
Dari pernyataan di atas, terakumulasi bahwa manusia bukanlah sekedar makhluk berdenging yang hanya memiliki kebutuhan ragawi atau pun makhluk spiritual semata, tapi manusia merupakan makhluk perpaduan interaktif antara ruh dengan jasad.[24] Perpaduan keduanya akan menunjukkan realitas manusia yang sesungguhnya. Dengan demikian, ditinjau dari pola hubungan antara ruh dengan jasad, dapat dikatakan bahwa hakikat tugas manusia adalah untuk menciptakan interaksi yang padu dan seimbang antara ruh dengan jasad untuk mencipta dan mengembangkan kehidupan. Kewajibannya tidak hanya menyantuni kebutuhan biologis, karena ia bukanlah binatang, dan ia pun tidak boleh hanya menyantuni kebutuhan ruhaninya, karena ia bukanlah malaikat. Substansi manusia akan terwujud dengan menciptakan model dan pola keseimbangann antara kedua aspek tersebut.
Ketiga, karakteristik yang membedakan manusia dengan makhluk lainnya adalah kemampuannya untuk berkehendak secara bebas (free-will) dalam menentukan tingkah dan perilaku kehidupannya. Hal ini didasarkan atas surat al-Kahfi ayat 29 yang berbunyi :
Dan Katakanlah: "Kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu; Maka barangsiapa yang ingin (beriman) hendaklah ia beriman, dan barangsiapa yang ingin (kafir) biarlah ia kafir".
Ayat di atas menegaskan bahwa manusia memiliki kesadaran dalam berkehendak, baik untuk menerima atau menolak beriman kepada Allah SWT. Manusia mempunyai kehendak bebas yang membuatnya mampu untuk melakukan seleksi berbagai elemen yang bakal berinteraksi dengan fitrahnya.
Keempat, karakteristik manusia yang lainnya adalah akal. Di dalam Al-Qur'an banyak ayat yang menerangkan fungsi akal dan dorongan untuk menggunakan akal sebagai alat untuk mengetahui dan bertindak. Ada beberapa kata bahasa Arab yang sering digunakan Al-Qur'an untuk menggambarkan makna akal atau pikir seperti ‘aqala, faqiha, dabbara, tafakkara dan tadzak-kara.[25] Kata ‘aqala yang dalam Al-Qur'an tidak pernah ditemukan dalam bentuk kata benda abstrak (mashdar), secara etimologis berarti mengikat (bantuan nominal dari kata kerja itu diantaranya ‘iqal yang berarti ikat kepala). Akal berfungsi sebagai pengikat atau integrator ketiga kesadaran yang ada dalam diri manusia yaitu kesadaran kognitif, afektif, dan menghubungkannya dengan qalb. ‘Aql merupakan fungsi qalb seperti dijelaskan QS. Hujarat : 7.
Dan Ketahuilah olehmu bahwa di kalanganmu ada Rasulullah. kalau ia menuruti kemauanmu dalam beberapa urusan benar-benarlah kamu mendapat kesusahan, tetapi Allah menjadikan kamu 'cinta' kepada keimanan dan menjadikan keimanan itu indah di dalam hatimu serta menjadikan kamu benci kepada kekafiran, kefasikan, dan kedurhakaan. mereka Itulah orang-orang yang mengikuti jalan yang lurus
Dalam tatanan kehidupan, tidak kita sangsikan lagi bagaimana besarnya peranan akal. Telah menjadi suatu ideologi di kalangan ilmuwan argumen yang menyatakan bahwa seluruh bangunan dari ilmu pengetahuan manusia merupakan produk dari aktivitas akal.[26] Dibantu dan dilengkapi oleh refleksi terhadap ayat-ayat Tuhan, akal menjadi sebuah alat atau media yang tepat untuk memahami pengetahuan, menemukan formula baru dari suatu pengetahuan, yang diserap dan diabstraksikan baik dari wahyu verbal maupun non verbal. Sebagai khalifah dan abdullah, manusia dituntut sebaik-baiknya untuk dapat menggunakan akal secara proporsional dan profesional sehingga pada gilirannya, akal membuatnya berbeda dari makhluk-makhluk yang lainnya.
Empat atribut dan karakter yang telah dijelaskan di atas sebagai potensi manusia, pada konteks yang lebih makro dipandang sebagai ciri khas, atribut atau perangkat yang apabila fungsinya dioptimalisasikan akan mencapai kesempurnaan hidup dengan bantuan formula pendidikan Islam.
Dalam diskursus para filosof Islam[27] manusia itu memiliki bermacam-macam alat potensial dengan berbagai kemampuannya yang sangat unik. Menurut mereka bahwa dalam diri manusia terdapat tiga macam jiwa, yaitu sebagai berikut : Pertama, jiwa tumbuh-tumbuhan (al- nafs al-nabatiyah) yang mempunyai tiga daya, yaitu daya makan, daya tumbuh, dan daya pembiak. Kedua, jiwa binatang (al-nafs al-hayawaniyah) dan daya penggerak (al-mudrikah). Daya penggerak bisa berbentuk nafsu (al-syahwah) serta amarah (al-ghadlab) dan bisa berbentuk gerak tempat (al-harakah al-makaniyah). Ketiga, Jiwa manusia (alnafs al-insaniyah) yang hanya mempunyai daya berfikir yang disebut akal. Akal ini terbagi dua yaitu akal praktis yang menerima arti-arti yang berasal dari materi melalui indera pengingat yang ada pada jiwa binatang, dan akal teoretis yang menangkap arti-arti murni, arti-arti yang tak pernah ada dalam materi, seperti Tuhan, roh dan malaikat. Dengan demikian, akal praktis memusatkan perhatian kepada alam materi, menangkap kekhususan (particulars), sedangkan akal teoretis bersifat metafisis, yang mencurahkan perhatian kepada dunia immateri dan menangkap keumuman (universal).
Jika merenungkan tentang keberadaan manusia di bumi ini dengan segala macam penciptaannya. Pertanyaan yang muncul, akan kemanakah setelah semua ini?. Apakah keberadaan manusia serta apa-apa yang  telah dicapainya akan hilang begitu saja?. Kesadaran akan eksistensinya (dari mana dan akan kemana)  akan membawa manusia pada sisi terdalam pada wujud manusia itu sendiri. Sepanjang sejarah manusia, sudah banyak orang yang mencoba mencari formulasi guna memuaskan ”rasa kesadaran” tersebut. Namun karena formulasi yang mereka ciptakan berdasarkan pemahaman yang tidak utuh terhadap manusia, karena mereka sebenarnya tidak mengetahui hakekat dirinya, hanya akan menempatkan manusia pada posisi yang tidak sesuai dengan semestinya.
Di atas telah disinggung bahwa keberadaan manusia di dunia bukanlah secara kebetulan. Bukan pula sebagai benda hidup lalu mati kembali ke benda lagi tanpa tanggung jawab, sebagaimana pandangan paham materialisme. Islam memberikan garis dasar yang jelas tentang maksud penciptaan manusia. Di dunia ini, manusia mengemban fungsi dan tugas hidup.
Kata fungsi dapat diartikan jembatan, kedudukan, dan status. Dalam fungsi terkait pula makna tugas, kewajiban, juga hak. Fungsi bukan berarti tanpa tugas. Demikian pula tugas akan bermakna bila menempati kewajiban-kewajiban yang semestinya serta terpenuhinya hak-hak sebagai imbangan kewajiban dan tugas yang telah terlaksana. Manusia dilahirkan ke dunia menyandang tugas dan kewajiban yang berat dalam fungsinya yang ganda, yakni:

a. Manusia Sebagai Khalifah Allah
Khalifah berarti pengganti, penguasa, pengelola atau pemakmur. Sebelum manusia diciptakan, Allah telah mengemukakan rencana pencitaan tersebut kepada para malaikat. Pernyataan Allah ini terang dalam surat al-Baqarah yang maknanya sesunggunya aku hendak menjadikan seorang khalifah di muka bumi. Untuk melakukan tugas-tugas kekhalifahan itu, Allah SWT tidak membiarkan makhluk ciptaan-Nya dalam keadaan kosong. Manusia dilengkapi Tuhan dengan berbagai potensi, antara lain bekal pengetahuan.
Fungsi keberadaan di dunia adalah untuk melaksanakan tugas kekhalifahan, yaitu membangun dan mengelola segala potensi alam sesuai dengan kehendak Tuhan. Kehendak Tuhan itu tergambar dalam kitab suci yang diturunkan dan harus digali nilai-nilainya oleh manusia agar dapat menyesuaikan perkembangan sosial budaya dengan nilai-nilai kitab suci.
Untuk menyukseskan tugas tersebut, Tuhan melengkapi manusia dengan berbagai keistimewaan. Pertama, kemampuan untuk mengetahui sifat, fungsi dan kegunaan segala macam benda (science). Melalui potensi ini manusia dapat menemukan hukum-hukum dasar alam serta memiliki pandangan menyeluruh terhadapnya, kemudian memadukan berbagai aspek bentukan alam untuk dimanfaatkan dalam kehidupan. Kedua, pengalaman selama di surga, baik pengalaman manis dan pahit. Pengalaman manis berupa rasa puas karena berhasil. Sementara pengalaman pahit berupa kegagalan meraih hasrat. Dari keduanya, pengalaman pahitlah yang lebih berkesan mendalam di hati, karena sulit untuk dilupakan. Akan tetapi kegagalan ada gunanya. Dari kegagalan dan kepahitan kepribadian seseorang akan mengingat, meski membuat orang takut terjerumus  lagi. Apa yang tersirat di sini timbulah rasa waspada pada diri seseorang, dan itu berarti kepribadiannya mengingat. Adapun pengalaman manis menyebabkan orang bergairah mengulang kembali. Dan itu berarti kepribadiannya mengingat.
Dengan demikian segala aktivitasnya terarah untuk kembali ke surga, bahkan mewujudkan bayangan-bayangan surga di muka bumi dengan mewujudkan kesejateraan ruhani berupa kedamaian yang dialaminya di surga, serta sejahtera jasmani berupa kebebasan dari kebutuhan-kebutuhan, seperti sandang, pangan, dan papan. Di samping itu, pengalaman mengikuti rayuan-rayuan setan yang mengakibatkan keluarnya dari surga merupakan pelajaran sangat berharga bagi manusia untuk tidak mengulangi kesalahan tersebut di dunia.
Ketiga, Tuhan telah memudahkan alam semesta untuk diolah manusia. Dalam hal ini perlu digarisbawahi bahwa kemudahan itu berasal dari Tuhan, dengan demikian manusia dan benda-benda alam itu memiliki kedudukan yang sama dari segi ketundukan dan penghambaan diri kepada Tuhan. Untuk itu Tuhan telah menganugerahkan beberapa daya kepada manusia, yaitu: (1) Daya tubuh, memungkinkan manusia memiliki kemampuan dan keterampilan teknis, (2) Daya akal, memungkinkan manusia memiliki kemampuan menguasai dan mengembangkan ilmu pengetahuan dan teknologi serta dapat memahami dan memanfaatkan sunatullah sekaligus menempatkannya sebagai makhluk yang berbudaya, (3) Daya kalbu, terbuka memunginkan manusia untuk menjadi dirinya sebagai makhluk bermoral, merasakan keindahan, kenikmatan beriman dan kehadiran Ilahi secara spiritual, (4) Daya hidup, memungkinkan manusia berkemampuan menyesuaikan diri dengan lingkungan, mempertahankan keempat daya tersebut digunakan dan dikembangkan secara tepat, maka kualitas hidup seseorang akan mencapai puncaknya. Al-quran menamakan hidup yang berkualitas dengan sebutan al- hayat al-thayyibat, yaitu suatu individu yang beriman, berbudi pekerti yang luhur, memiliki ilmu pengetahuan, keterampilan, sehat fisik dam mental serta memiliki wawasan yang jauh ke depan.
Keempat, beberapa saat setelah manusia tiba di bumi, Tuhan memberikan petunjuk-petunjuk (al-dien al-Islam) petunjuk terinci dan pasti sehingga tidak dibenarkan adanya intervensi pemikiran manusia, dan tidak pula dibenarkan,  dan petunjuk yang bersifat umum atau nilai-nilai, sehingga  manusia diberi wewenang untuk memikirkan dan menyesuaikan diri dengan nilai tersebut tanpa terikat dengan suatu cara tertentu.
b. Manusia sebagai Hamba Allah
Maksud diciptakan manusia antara lain agar ia mengabdi (beribadah) kepada Allah. Oleh kerena itu fungsi manusia yang kedua adalah selaku hamba Allah. Sebagai hamba Allah memang harus memiliki keharusan dan kewajiban untuk selalu patuh kepada-Nya. Tetapi dalam hal ini manusia diberi kebebasan untuk menentukan pilihan, apakah akan tunduk kepada Allah ataukah mengingkarinya. Atas dasar kebebesan inilah, Allah akan memberikan penilaian terhadap perilaku manusia antara yang baik dan yang buruk. Tanpa kebebasan ini, maka penilaian baik dan buruk menjadi tadak mungkin dipahami.
Al-quran mengajarkan bahwa fungsi manusia sebagai khalifah dan sebagai hamba Allah harus dilaksanakan secara simultan sehingga keselamatan orang lain dipentingkan. Sementara keselamatan diri sendiri pun tetap terjaga. Ibadah merupakan bentuk pernyataan kerendahan diri berupa pengabdian yang hanya diperuntukan untuk Allah semata.
Dalam pandangan Ja’far al-Asyidiq, ibadah sebagai pengabdian kepada Allah baru dapat terwujud bila seseorang mampu memenuhi tiga hal. Pertama, menyadari sepenuhnya bahwa apa yang dimilikinya termasuk dirinya sendiri adalah milik Allah dan berada di bawah kekuasaan Allah, Dzat tempat seorang hamba mengabdi. Kedua, menjadikan segala bentuk sikap dan aktivitasnya senantiasa mengarah pada usaha untuk memenuhi perintah Allah dan menjauhi segala larangan-Nya. Ketiga, dalam mengambil suatu keputusan senantiasa mangkaitkannya dengan izin Allah.
Sebagai hamba Allah, manusia harus dapat menempatkan dirinya sebagai pengabdi Allah dengan sungguh-sungguh dan ikhlas. Kemampuan ini tergambar dari pola sikap dan perilakunya, yaitu apakah manusia sanggup memainkan peranan tersebut secara baik atau tidak.
Peran tersebut, erat dengan ridla Allah. Dalam arti, apapun aktifitas manusia dalam hubungan antar manusia maupun antar sesama makhluk selalu harus atas dasar keridhaan Allah. Gambaran tersebut dapat dijadikan indikator tentang tingkat kesungguhan manusia dalam memerankan dirinya selaku ’abdi Allah (Hamba Allah ) secara utuh. Bila peran tadi mampu dan sejalan dengan tuntunan pedoman Allah, barulah sepenuhnya peran itu memiliki nilai pengabdian hamba kepada sang khalik.

                  3. Aspek kepribadian Islam
Untuk memperoleh kejelasan tentang bentuk pribadi Muslim maka perlu diketahui terlebih dahulu aspek-aspek kepribadian atau hakikat martabat manusia dalam konsepsi Islam. Adapun aspek-aspek kepribadian secara umum menyangkut aspek kognitif, aspek afektif, dan aspek psikomotor. Aspek kognitif yaitu kemampuan berfikir, aspek afektif yaitu kemampuan menerima, menghayati dan membentuk, sedangkan aspek psikomotorik yaitu kemampuan menggerakkan yang ditunjukkan dengan sikap atau kemampuan pengalaman nilai-nilai ajaran agama Islam dalam kehidupan sehari-hari baik dalam bentuk akhlak dengan Allah yaitu bentuk ibadah maupun akhlak dengan sesama manusia yaitu dengan mencerminkan tingkah laku yang baik dalam perkataan dan perbuatan.
Ahmad D. Marimba[28] mengemukakan bahwa pada garis besarnya aspek-aspek kepribadian itu dapat digolongkan dalam 3 hal sebagai berikut:
1.                  Aspek Kejasmanian, meliputi tingkah laku luar yang mudah nampak dan ketahuan dari luar, misalnya: cara-cara berbuat, cara berbicara, dan sebagainya.
2.                  Aspek-aspek Kejiwaan, meliputi aspek-aspek yang tidak segera dapat dilihat dan ketahuan dari luar, misalnya: cara berfikir, sikap dan minat.
3.                  Aspek-aspek Kerohanian yang Luhur, meliputi aspek-aspek kejiwaan yang lebih abstrak yaitu filsafat hidup dan kepercayaan.
Dengan demikian kualitas kepribadian seseorang akan nampak dalam cara berbuat, berfikir, mengeluarkan pendapat, sikap, bakat dan minat serta filsafat hidup dan kepercayaan.
Kepribadian Muslim ialah kepribadian yang seluruh aspek-aspeknya yakni baik tingkah lakunya, kegiatan-kegiatan kejiwaannya, maupun falsafah hidup dan kepercayaannya menunjukkan pengabdian dan penyerahan diri kepada Allah SWT. Memperhatikan rujukan tersebut di atas dapat dinyatakan bahwa kepribadian Muslim adalah sifat hakiki pada diri manusia, baik lahir maupun bathin yang selalu mencerminkan nilai-nilai ajaran Islam, seperti perkataan, perbuatan maupun tingkah lakunya selalu mengarah pada nilai-nilai ajaran Islam, sehingga dapat terlihat suatu sikap padanya selalu rajin beribadah kepada Allah SWT. Untuk menciptakan setiap manusia agar lahir dan bathin selalu mencerminkan ajaran agama Islam tidaklah mudah, namun dibutuhkan beberapa kegiatan antara lain melalui kegiatan pendidikan agama Islam.
Dari uraian di atas, kiranya jelas bahwa karakteristik kepribadian adalah ciri-ciri perilaku psikofisik atau rohani jasmani yang komplek dari individu, sehingga tampak dalam tingkah laku yang khas.

4. Tipe Kepribadian Berdasarkan Sistem Nafs Manusia 
Bintusy-Syathi’[29] menyebutkan bahwa kata al-Nafs (النفس) dalam bentuk mufrad disebutkan al-Qur’an sebanyak 116 kali, dalam bentuk jama’ dengan kata نفوس disebut 2 (dua) kali dan dengan kata انفس sebanyak 153 kali. Semuanya memiliki pengertian dzat secara umum, dengan dua unsur utama, yakni material dan immaterialnya, yang –tentu saja—bisa mati dan terbunuh, seperti firman Allah: "Tiap-tiap yang bernyawa akan merasakan mati" (Q.S. 3: 185). Ayat-ayat lain yang senada dengan ayat di atas, seperti Q.S. 3: 145; 5: 32, 45; 39: 42; 6: 151; 18: 74; dan 28: 19.
Kata nafs dalam ungkapan al-Qur’an ini mempunyai aneka makna, yakni manusia secara keseluruhan, kondisi kejiwaan manusia atau sisi dalam dan sebagai diri Tuhan. Pertama, dalam arti manusia secara keseluruhan dapat dipahami dari ayat: "Barangsiapa yang membunuh seorang manusia, bukan karena orang itu membunuh orang lain atau bukan karena membuat kerusakan di muka bumi, maka seakan-akan ia telah membunuh seluruh manusia" (Q.S. 5:32). Quraisy Shihab[30] ketika menafsirkan ayat ini menyatakan bahwa pembunuhan terhadap seorang manusia yang tidak berdosa sama dengan membunuh semua manusia dan sebaliknya menyelamatkan seorang manusia sama dengan menyelematkan semua manusia. Dalam hal ini, Shihab menegaskan bahwa:       (1) satu orang manusia atau ribuan orang mempunyai kedudukan yang sama, yakni semua orang harus dihargai; dan (2) setiap manusia menyandang dalam dirinya nilai kemanusiaan, yang merupakan nilai yang disandang oleh seluruh manusia. Seorang manusia bersama manusia lain adalah perantara lahirnya manusia-manusia lain, bahkan seluruh manusia. Ayat ini sekaligus menunjukkan pandangan al-Qur’an terhadap manusia secara keseluruhan, apapun ras, keturunan dan agamanya adalah sama dari segi kemanusiaannya.
Kedua, dalam arti kondisi kejiwaan atau "sisi dalam" manusia yang melahirkan tingkah laku. Hal ini dapat dipahami dari ayat al-Qur’an: "Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan sesuatu kaum, sehingga mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka" (Q.S. 13: 11), dan firman Allah: "Sesungguhnya Allah sekali-kali tidak akan mengubah sesuatu nikmat yang telah dianugerahkan-Nya kepada sesuatu kaum, sehingga kaum itu mengubah apa yang ada pada diri mereka sendiri (Q.S. 8: 53).
Pada dasarnya, manusia adalah bukan sekedar makhluk jasmani, tetapi ia adalah makhluk ruhani dan jasmani dan yang terpokok padanya menurut Quraisy Shihab[31] adalah kondisi kejiwaan atau sisi dalam sebagai makhluk ruhani yang mempunyai perasaan dan kehendaknya. Manusia pada sisi sebagai makhluk ruhani inilah, kepadanya diarahkan perintah dan larangan dan atas dasar itu pula kepadanya dijatuhkan sanksi atau ganjaran kenyamanan atau kepedihan serta kebahagiaan atau kesengsaraan. Dari sanalah lahir amal baik atau buruk dan kepadanya ditujukan sifat iman dan kufur, walaupun harus diakui bahwa jasmani adalah alat yang digunakannya untuk meraih tujuan dan maksud-maksudnya. Allah tidak akan mengubah kondisi kejiwaan manusia, seperti mengubah kesyukuran menjadi kekufuran, ketaatan menjadi kedurhakaan, iman menjadi penyekutuan Allah. Ketika manusia sebagai makhluk ruhani telah mengubah kondisi kejiwaannya itu, maka Allah akan mengubah nikmat (ni’mat) menjadi bencana (niqmat), hidayah menjadi kesesatan, kebahagiaan menjadi kesengsaraan atau sebaliknya.
Shihab menegaskan beberapa hal berdasarkan kedua ayat (Q.S. 13: 11;    8: 53) di atas, yakni: (1) kedua ayat ini berbicara mengenai perubahan sosial (kaum) yang berawal dari individu dan berakhir pada masyarakat, (2) perubahan yang dilakukan oleh Allah haruslah didahului oleh perubahan yang dilakukan oleh setiap individu pada kondisi kejiwaannya; dan (3) keberhasilan perubahan sosial sangat tergantung pada perubahan kondisi kejiwaan ini. Berdasarkan kondisi kejiwaan itulah lahirnya aktivitas atau perilaku manusia baik perilaku positif maupun perilaku negatif atau perilaku baik-benar dan perilaku buruk-salah.
Dalam konteks perubahan sosial ini setidak-tidaknya ada tiga hal yang dapat ditampung oleh kondisi kejiwaan manusia atau nafs dalam arti sisi  dalam  manusia, yakni menyangkut: (1) nilai-nilai  yang  dianut  dan dihayati  oleh  masyarakat;      (2) iradah, yaitu tekad dan kemauan keras; dan (3) kemampuan yang terdiri dari kemampuan fisik dan non fisik, yang dalam konteks perubahan sosial dapat dinamai kemampuan pemahaman. Misalnya, pada suatu masyarakat yang secara geografis menduduki wilayah yang memiliki kekayaan materi (sumber daya alam) yang besar, tidak dapat bangkit mencapai kesejahteraan lahir-batin, tanpa memiliki kemampuan dalam bidang pemahaman ini. Bahkan, jika kemampuan pemahaman ini tidak dimiliki oleh suatu masyarakat, maka lambat laun iradah akan terkikis dan ketika itu yang terjadi adalah kepasrahan kepada nasib atau iradah beralih kepada hal lain yang mutunya lebih rendah, seperti tekad dan kemauan keras untuk mengikuti hawa nafsu semata.
Al-Qur’an menggambarkan kualitas nafs itu dengan beberapa tingkatan tergantung pada bagaimana usaha dari masing-masing individu menjaganya agar tidak terkontaminasi oleh hawa (Q.S. 79: 40), yakni kemampuan menahan diri dari keinginan hawa nafsunya, seperti kecenderungan kepada syahwat. Secara garis besar nafs itu dapat dibagi kepada dua kategori, yakni nafs yang berkualitas tinggi dan nafs yang berkualitas rendah.
      Atas dasar kategori nafs tersebut, tipe kepribadian muslim dapat dirumuskan sebagai berikut:
      a. Kepribadian Ammarah (nafs al-ammarab)
Kepribadian ammarah adalah kepribadian yang cenderung pada tabiat jasad dan mengejar pada prinsip-prinsip kenikmatan (pleasure principle). Ia menarik kalbu manusia untuk melakukan perbuatan-perbuatan yang rendah sesuai dengan naluri primitifnya, sehingga ia merupkan tempat dan sumber kejelekan dan tingkah laku yang tercela.[32] Firman Allah SWT:
Sesungguhnya nafsu itu selalu menyerukan pada perbuatan buruk kecuali nafsu yang diberi rahmat oleh Tuhanku (QS. Yusuf: 53).
Kepribadian ammarah adalah kepribadian di bawah-sadar manusia. Barangsiapa yang berkepribadian ini maka sesungguhnya ia tidak lagi memiliki identitas manusia, sebab sifat-sifat humanitasnya telah hilang. Kepribadian model ini rela menurunkan derajat asli manusia. Manusia yang berkepribadian ammarah tidak saja dapat merusak dirinya sendiri, tetapi juga merusak diri orang lain. Keberadaannya ditentukan oleh dua daya yaitu (1) daya syahwat yang selalu menginginkan birahi, kesukaan daya ghadhab yang selalu menginginkan tamak, serakah, mencekal, berkelahi, ingin menguasi yang lain, keras kepala, sombong, angkuh, dan sebagainya. Jadi orientasi kepribadian ammarah adalah mengikut sifat-sifat binatang.
Kepribadian ammarah dapat beranjak ke kepribadian yang baik apabila ia telah diberi rahmat oleh Allah SWT. Pendakian kepribadian ammarah menuju ke tingkat kepribadian yang lebih baik hanya dapat mencapai satu tingkat dari tingkatan yang ada, yaitu kepribadian lawwamah. Hal itu disebabkan oleh prosentase daya nafsu lebih dekat dengan prosentase daya akal dan terlalu jauh jaraknya dengan daya kalbu. Pendakian inipun diperlukan latihan (riyadhah) khusus untuk menekan daya nafsu dan hawa, seperti dengan berpuasa, shalat, berdoa, dan sebagainya.
b.                  Kepribadian lawwamah (nafs al-lawwamah)
Kepribadian lawwamah[33] adalah kepribadian yang telah memperoleh cahaya kalbu, lalu ia bangkit untuk meperbaiki kebimbangan antara dua hal. Dalam upaya itu kadang-kadang tumbuh perbuatan yang buruk yang disebabkan oleh watak zhulmaniah (gelap)-nya namun kemudian ia diingatkan oleh nurilahi, sehingga ia mencela perbuatannya dan selanjutnya ia berbuat dan ber-istighfar.[34] Hal itu dapat dipahami bahwa kepribadian lawwamah berada dalam kebimbangan antara kepribadian ammarah dan kepribadian muthmainnah. Firman Allah SWT :
Dan aku bersumpah dengan jiwa yang amat menyesali (QS al-Qiyamah:2)
Kepribadian lawwamah merupakan kepribadian yang didominasi oleh komponen akal. Sebagai komponen yang bernatur insaniah, akal mengikuti prinsip kerja rasionalistik dan realistik yang membawa manusia pada tingkat kesadaran. Apabila sistem kendalinya rasionalisme. Rasionalisme banyak dikembangkan oleh kaum humanis yang mengorientasikan pola pikirnaya pada kekuatan serba manusia, sehingga sifatnya antroposentris.
Kepribadian humanis boleh jadi bernilai menurut ukuran manusia, sebab paham ini mengakui kekuatan, kebebasan, kemerdekaan hak-hak asasi manusia secara mutlak. Kepribadian humanis boleh jadi bernilai buruk menurut konsepsi kepribadian Islam, sebab paham ini telah melupakan perjanjian Tuhan yang telah diterapkan di alam arwah. Kepribadian humanis adalah kepribadian yang lupa diri, tidak tahu diri, dan sesat diri. Dikatakan lupa diri dikarenakan lupa terhadap kedudukannya sebagai khalifah dan hamba Allah di muka bumi. Ia tidak tahu diri akan kekuatannya yang serba relatif, bahkan ia sesat diri akan pahamnya yang tidak mengenal Tuhan yang menciptakannya. Kepribadian humanis dikembangkan dalam psikologi humanisme.
Akal apabila telah diberi percikan nur kalbu maka fungsinya menjadi baik, ia dapat dijadikan sebagai salah satu media menuju kepada Tuhan. Al-Ghazali sendiri meskipun sangat mengutamakan pendekatan cita-rasa (zawq), namun ia masih mengutamakan kemampuan akal.[35] Menurut Ibnu Sina, akal mampu mencapai akal mustafad.[36] Akal mustafad adalah akal yang mampu menerima limpahan pengetahuan dari Tuhan melalui Akal Fa’al (Malaikat Jibril).
c.                   Kepribadian Muthmainnah (nafs al-Muthmainnah)
Kepribadian Muthmainnah adalah kepribadian yang telah diberi kesempurnaan nur kalbu, sehingga dapat meninggalkan sifat-sifat tercela dan tumbuh sifat-sifat yang baik. Kepribadian ini selalu berorientasi ke komponen kalbu untuk mendapatkan kesucian dan menghilangkan segala kotoran, sehingga dirinya menjadi tenang.[37] Begitu tenangnya  kepribadian ini sehingga ia dipanggil oleh Allah SWT sebagaimana Firman-Nya:
Hai kepribadian yang tenang kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya (QS. Al-Far: 27-28)
Kepribadian muthmainnah  bersumber dari kalbu manusia,[38] sebab hanya kalbu yang mampu merasakan thuma’ninah (QS. Al-Ra’d: 28). Sebagai komponen yang bernatur ilahiah, kalbu selalu cenderung pada ketenangan dalam beribadah, menyintai, bertaubat, bertawakkal, dan mencari ridha Allah SWT. Orientasi kepribadian ini adalah teosentris (QS. Al-Nazi’at: 40-41).
Kepribadian muthmainnah merupakan kepribadian atas dasar atau supra-kesadaran manusia. Dikatakan demikian sebab kepribadian ini merasa tenang dalam menerima keyakinan fitrah. Keyakinan fitrah adalah keyakinan yang dihujamkan pada ruh manusia (fitrah al-munazzalah) di dalam arwah dan kemudian dilegitimasi oleh wahyu Ilahi. Penerimaan ini tidak bimbang apabila ragu-ragu seperti yang dialami oleh kepribadian lawwamah, tetapi penuh keyakinan. Oleh sebab itu ia terbiasa menggunakan metode zawq (cita rasa) dan ‘ain al-bashirah (mata bathin) dalam menerima sesuatu sehingga ia merasa yakin dan tenang.
Al-Ghazali menyatakan bahwa daya kalbu (yang mendominasi kepribadian muthmainnah) mampu mencapai pengetahuan (ma’rifah) melalui daya cita-rasa (zawq) dan kasyf (terbukanya tabir misteri yang menghalangi penglihatan batin manusia).[39] Ibn Khaldun menyatakan dalam “muqaddimat” bahwa ruh kalbu itu disinggahi oleh ruh akal. Ruh akal secara substansi mampu mengetahui apa saja di alam amar, sebab ia berpotensi demikian. Ia kadang-kadang tidak mampu mencapai pengetahun itu disebabkan adanya penghalang (hijab) di badan dan indera. Apabila penghalang itu hilang maka ia mampu menembus pengetahuan tersebut.[40]
Dengan kekuatan dan kesusian daya kalbu maka manusia mampu memperoleh (pengetahuan) wahyu dan ilham dari Tuhan. Wahyu diberikan pada para nabi, sedang ilham diberikan pada manusia suci biasa. Kebenaran pengetahuan ini bersifat supra-rasional, sehingga bisa jadi ia tidak mampu diterima oleh akal. Pengetahuan yang dapat ditangkap oleh akal seharusnya dapat pula ditangkap kalbu, sebab kalbu sebagian dayanya ada yang dugunakan untuk berakal. Namun sebaliknya, pengetahuan yang diterima oleh kalbu belum tentu dapat diterima oleh akal, sebab kemampuan akal (di otak) di bawahnya.
Kepribadian muthmainnah terbentuk enam kompetensi keimanan, lima kompetensi keislaman, dan multi kompetensi keihsanan. Aktualisasi bentuk-bentuk ini di motivasi oleh energi psikis yang disebut dengan amanah yang dihujamkan oleh Allah SWT. Di alam arwah (ruh al-munazzalah). Realisasi amanah selain berfungsi memenuhi kebutuhan juga melaksanakan kewajiban jiwa. Dikatakan kebutuhan sebab jika tidak direalisasikan maka mengakibatkan kecemasan, kegelisahan, dan ketenangan dan dikatakan kewajiban sebab pelaksanaannya telah diatur sedemikian rupa oleh Tuhan. 
Di samping dua kategori yakni nafs yang berkualitas tinggi dan nafs yang berkualitas rendah, al-Qur’an juga menyebut term nafs zakiyyah, yakni nafs yang suci, seperti Firman-Nya: "Maka berjalanlah keduanya (Khaidir dan Musa as); hingga keduanya berjumpa dengan seorang anak, maka Khaidir membunuhnya. Musa berkata: “Mengapa kamu membunuh jiwa yang suci, bukan karena ia membunuh orang lain? Sesungguhnya kamu telah melakukan suatu yang munkar" (Q.S. 18: 74). 
Sejalan dengan tingkatan kualitas nafsani manusia ini, al-Qur’an juga mengungkapkan masalah kesempurnaan penciptaan nafs itu dalam arti kondisi kejiwaan manusia sebagai sisi dalamnya. Allah berfirman: "Dan jiwa (nafs) serta penyempurnaannya (ciptaannya), maka Allah mengilhamkan kepada jiwa itu (jalan) kefasikan dan ketaqwaannya. Sesungguhnya beruntunglah orang-orang yang mensucikan jiwa itu dan sesungguhnya merugilah orang yang mengotorinya" (Q.S. 91: 7-10).
Al-Fairuzzabadi (Subandi, 1999: 31) menjelaskan bahwa nafs manusia dalam ayat 7-10 surat Asy-Syamsi di atas, dilengkapi dengan potensi ilham takwa dan ilham fujur. Proses penggunaan potensi yang berupa ilham taqwa dan ilham fujur diisyaratkan bahwa nafs itu dilengkapi oleh daya-daya penggerak yang dapat mengaktifkan perilaku empirik manusia melalui telinga, mata, tangan, kaki dan anggota tubuh lainnya. Jika potensi ketaqwaan yang digunakan, maka yang muncul ke permukaan adalah perilaku shaleh dan perilaku shaleh merupakan refleksi dari perilaku internal ilham taqwa berupa tazkiyah yang terdiri dari:  (1) kesadaran menegakkan peningkatan perilaku yang baik, yaitu ishlah, (2) kesadaran mengetahui obyektivitas, yaitu irfa; dan (3) kesadaran untuk mencocokkan nilai perilaku dengan nilai kebenaran ajaran Islam. Jika potensi gerak fujur yang digunakan, maka aktivitas yang muncul ke permukaan adalah perilaku salah atau perilaku menyimpang dan perilaku ini sebagai refleksi dari perilaku internal ilham fujur, berupa tadsiyah yang terdiri dari: (1) gerak keinginan menyimpang, yaitu ighwa; (2) gerak keinginan sesat, yaitu adhal; dan (3) gerak keinginan menjauhkan diri dari kebenaran, yaitu khuzlan.
Potensi nafs dalam bentuk ilham taqwa dan ilham fujur  adalah potensi yang menunjukkan kesempurnaan jiwa manusia, yaitu potensi untuk memahami kebaikan dan kejahatan. Pada desain awalnya, manusia dipersiapkan untuk mampu membedakan yang buruk, jahat, tercela dan sebagainya dari yang baik dan benar. Apakah potensi ini bisa berkembang menjadi aktual atau tidak masih harus ditentukan oleh proses-proses pendidikan, pembelajaran, layanan bantuan dan berbagai proses lainnya yang ditemukan di lingkungannya.
Oleh karena itu, perilaku internal individu yang didasarkan pada ilmu taqwa akan melahirkan perilaku tazkiyah, sedangkan perilaku internal ilmu fujur akan melahirkan perilaku tadsiyah. Pada tingkatan ini, setiap individu memiliki kebebasan (ikhtiar) untuk memilih, maka setiap individu manusia berpotensi untuk memilih jalan kehidupannya; apakah ia memilih ilham taqwa atau memilih ilham fujur. Jika potensi-potensi ini telah direfleksikan oleh media inderawi, seperti mata, telinga, tangan dan kaki atau oleh anggota tubuh lainnya, maka dengan sendirinya melahirkan perilaku eksternal yang dapat diamati dan pada tingkatan ini  merupakan perilaku faktual manusia dalam bentuk perilaku saleh atau perilaku salah. Individu yang telah berada pada tingkatan ini harus memikul akibat dari perilakunya itu atau menanggung resiko perbuatannya dalam wujud selamat, beruntung, bahagia dan sejahtera atau celaka, rugi dan menanggung penderitaan atau siksa dan ancaman akibat perbuatannya.
Mubarok (2003: 25-26) menjelaskan bahwa kalimat ونفس menunjuk bahwa jika (nafs) itu sesuatu yang memiliki kualitas hebat, dahsyat, rumit dan sempurna. Dalam kalimat berikutnya, yakni وماسواها secara tegas menyebut kesempurnaan dari jiwa itu. Wujud kesempurnaan itu antara lain diberi potensi (ilham) untuk memahami perilaku (nilai-nilai) buruk dan membedakannya dengan perilaku takwa atau perilaku baik. Dari pendapat ini, dapat dipahami bahwa manusia pada asalnya memiliki potensi untuk memahami keburukan dan kebaikan. Dari hasil pemahaman ini, manusia dapat menentukan pilihan. Jika potensi takwa yang ia pilih, maka potensi ini bisa ditingkatkan menjadi suci. Tetapi jika fujur yang dipilih, maka potensi ini dapat tercemar hingga menjadi kotor. Dengan demikian, pada potensi ilham taqwa dan ilham fujur itu mengandung makna bahwa jiwa manusia: (1) lebih mudah mengenal hal-hal yang buruk, jahat, tercela dan sebagainya, karena hal ini bertentangan dengan fitrah dasar manusia yang suci dan beriman; (2) lebih mudah mengerjakan kebaikan, karena ia sesuai dengan desain fitrahnya, sedangkan untuk berbuat jahat manusia harus bertarung melawan desain fitrahnya itu.
Sehubungan dengan pemaparan al-Qur’an mengenai kualitas nafsani sebagai penggerak perilaku manusia, maka di sini ditekankan beberapa hal.
Pertama, kualitas jiwa yang paling tinggi dan mulia adalah takwa (Q.S. 49: 13). Takwa itu ibarat pohon kayu yang paling unggul. Media tanamnya adalah sistem nafsani. Dalam sistem nafsani ini bersinergilah antara campuran iman, ratio dan akal budi. Pohon ini mendapat energi untuk tumbuh dan berkembang ibarat “proses fotosintesis” berkat sinar yang memancar dari qalb yang bersih dan jernih.
Kedua, proses meningkatkan kualitas nafsani mencapai takwa dapat diibaratkan seperti limit distribusi dalam kajian statistika teoritis dan teori probabilitas. Bagaimanapun kualitas nafsani yang ada saat ini, jika saja segala aktivitasnya ditujukan kepada upaya mencapai takwa (secara konsisten dengan intensitas atau frekuensi yang semakin tinggi), maka aktivitas sistem nafsani itu akan tertuju kepada keadaan yang tepat (degenerate) di takwa. Penting untuk dimaknai di sini adalah jangan sampai aktivitas sistem nafsani itu terputus, menyimpang atau merusak hubungannya dengan Allah S.W.T. Jika ini yang terjadi, maka aliran energi Ilahi pun melemah atau terputus yang mengakibatkan sinar yang memancarkan dari Ilahi menjadi redup, tidak bersih dan bahkan tidak ada lagi.
Ketiga, kualitas nafsani manusia bisa berpotensi meraih kualitas takwa, kualitas muthmainnah dan juga berpotensi meraih kualitas-kualitas rendah seperti al nafs al-lawwamah (اللوامة النفس) nafs yang amat menyesali dan nafs al-ammarah bi al-su’ (لأمارةبالسوء النفس) nafs yang menyuruh kepada kejahatan. Oleh karenanya, potensi kualitas nafsani ke arah yang positif harus dipelihara, dikontrol dan dipupuk agar ia tumbuh subur. Sedangkan kualitas nafsani ke arah negatif harus dicegah, diminimalisir atau diarahkan kepada hal-hal yang positif, seperti dorongan kepada syahwat disalurkan melalui nikah dan sebagainya.
Keempat, kualitas nafsani itu sifatnya bebas dan tidak secara otomatis ditentukan oleh kualitas jasmaninya. Jiwa muthmainnah bisa saja menempati jasmani yang kurang sempurna secara fisik atau kesehatannya. Demikian juga jasmani yang kuat dan sehat bisa saja ditempati oleh jiwa lawwamah atau amarah. Jadi, hubungan antara kualitas nafsani dan kualitas jasmani itu terletak pada kinerjanya. Tentu saja kinerja yang optimal dari sistem nafsani yang berkualitas memerlukan jasmani yang sehat dan kuat. Dalam hal ini, konsep materialistik mengenai "men sana in corpore sano" (jasmani yang sehat terdapat jiwa kuat) tidak sepenuhnya dapat diterima oleh konsep Islam, karena Islam hanya mengakui bahwa dengan kualitas jasmani yang prima itu ikut menentukan optimalitas kinerja kualitas sistem nafsani manusia.
Dalam konteks konseling islami, nafs dipahami dalam arti manusia secara keseluruhan dan dalam arti kondisi kejiwaan atau sisi-dalam manusia. Nafs dalam arti manusia secara keseluruhan, implikasi konseling islami ditujukan untuk memberikan bantuan kepada semua manusia, apapun ras, keturunan dan agamanya karena mereka adalah sama dari segi kemanusiaannya. Menyelamatkan seorang manusia sama dengan menyelamatkan semua manusia, karena pada satu orang atau ribuan orang mempunyai kedudukan yang sama, yakni harus dihargai dan ia menyandang nilai-nilai kemanusiaan. Nafs dalam arti kondisi kejiwaan atau sisi dalam manusia, maka implikasi konseling islami pada optimalisasi kualitas nafs mencapai kesempurnaan, yakni: (1) mencapai derajat al-nafs al-muthmainnah menuju derajat takwa; dan (2) pemberdayaan potensi ilham takwa dan ilham fujur untuk memahami keburukan dan kebaikan.
Nafs yang selalu dipandu dan diterangi oleh cahaya qalb yang bersih dan jernih adalah wadah bagi terbukanya rahmat Allah, yakni takwa kepada-Nya. Takwa tidak hanya sekedar patuh, taat dan setia, karena pada konsep patuh, taat dan setia termasuk ditujukan kepada orang tua, pemimpin dan rasul-rasul Allah. Sedangkan takwa hanya kepada Allah SWT. Pendidikan islami ditujukan untuk mengoptimalkan nafs agar tetap tenang. (Q.S. 89: 27-28), tentram (Q.S. 13:28), ikhlas (10: 22) dan memperoleh keberuntungan dengan senantiasa mensucikannya (Q.S. 91: 9). Pembinaan kepribadian islami untuk optimalisasi nafs menuju derajat takwa harus berkesinambungan. Hal ini dipahami pada isyarat al-Qur’an agar orang-orang yang bertakwa pun masih harus diberi petunjuk oleh Allah S.W.T (Q.S. 2: 2), masih harus beriman (Q.S. 2: 103 dan 2: 278), bersabar (Q.S. 3: 125), belajar (Q.S. 69: 48) agar dapat menikmati indahnya Allah S.W.T dan selalu rendah hati (Q.S. 12: 76). Jadi, pembentukan kepribadian islami di sini berfungsi memelihara, mempertahankan, memupuk ketakwaan seseorang agar tetap dalam ketakwaannya dan senantiasa mampu menangkap petunjuk Allah Swt.
Djauhari (2003: 35) mengemukakan bahwa tidak ada istilah berharap dari upaya meningkatkan kualitas, termasuk kualitas nafs untuk mengangkat derajat takwa. Ia menyebut teori probabilitas atau teori kebarangka… (probability theory) proses pencapaian takwa dapat dianalogikan seperti hukum bilangan besar (law of large numbers). Semakin sering dilakukan peningkatan kualitas nafs, maka seseorang akan semakin dekat kepada derajat takwa dengan meraih keyakinan menuju 100%. Hal penting lainnya dalam upaya meraih takwa adalah kemampuan berpikir, berkata dan bertindak positif (husnuzhan) dan berilmu pengetahuan. Al-Qur’an mengisyaratkan bahwa persangkaan tidak berfaedah sedikit pun terhadap kebenaran (Q.S. 53: 28). Ilmu pengetahuan yang diolah oleh rasio dan akal budi yang dipandu oleh iman dan diterangi oleh qalb yang jernih akan membimbing individu meraih kualitas nafs yang lebih tinggi.
Menurut Al-Shafa (tt: 166) bahwa an-nafs berbeda dengan ruh, karena keduanya memiliki kriteria yang berbeda. Nafs memiliki kecenderungan duniawi dan kejelekan, sedangkan ruh berkecenderungan suci dan ukhrawi. Nafs menjadi perantara antara jiwa rasional dengan jasad, sehingga unsur nafs ada berikat dengan jasad, sedangkan ruh tidak. Ruh merupakan sinar vertikal sedangkan nafs merupakan sinar horizontal. Nafs dalam al-Qur’an tidak disebutkan untuk substansinya sendiri, sedang ruh untuk substansinya sendiri sehingga tidak diikatkan dengan jasad. Nafs bersifat kemanusiaan (al-nasutiyyah) sedangkan ruh bersifat ketuhanan (al-labutiyyah). Oleh karena itu, struktur sistem nafsani menusia dalam pembahasan ini merujuk kepada pendapat Ikhwan Al-Shafa (Mujib, 2001: 40-58) yang terdiri substansi jasmani, substansi ruhani dan substansi nafsani.
1.                  Substansi Jasmani
Jasmani (jisim) adalah substansi manusia yang terdiri atas organisme fisik. Organisme fisik manusia lebih sempurna dibandingkan dengan organisme fisik makhluk-makhluk lain. Setiap makhluk biotik-lahiriah (makhluk yang akan mati) memiliki unsur material yang sama, yakni terbuat dari unsur tanah, api, udara dan air. Ia akan hidup jika diberi energi kehidupan yang bersifat fisik (thaqah al-jismiyah). Energi kehidupan ini lazim disebut dengan nyawa dan karena ada nyawalah manusia bisa hidup atau disebut daya hidup. Dengan daya ini, jasad manusia bisa bernafas, merasakan sakit, panas-dingin, pahit-manis, haus-lapar, seks dan sebagainya. Daya hidup berbeda dengan ruh, sebab daya hidup ada sejak adanya sel kelamin, sedangkan ruh menyatu dengan jasad setelah embrio berusia empat bulan dalam kandungan. Ruh bersifat esensi (jauhar) yang hanya dimiliki manusia, sedang nyawa merupakan sesuatu yang baharu (‘aradh) yang juda dimiliki oleh hewan.
Jasmani manusia memiliki alam (natur) tersendiri, yakni dari alam ciptaan yang memiliki bentuk, rupa, kualitas, kadar dan terdiri dari beberapa organ. Unsur jasmani ini dapat bergerak dan diam, memiliki rasa dan memiliki persamaan-persamaan dengan benda-benda lainnya. Unsur jasmani ini, naturnya dapat diobsernasi, empirik dan dapat disifati. Unsur ini sebenarnya mati dan kehidupannya bersifat fana (‘aradh) karena berdampingan dengan nafs. Nafs yang memberikan jasmani hidup, bergerak dan memiliki daya serta ia bersifat duniawi.
2.                  Substansi Ruhani
Ruh dalam bahasa Arab mempunyai banyak arti. Manshur (t.t.: 1767-1771) menjelaskan bahwa Ruh dalam bahasa Arab juga digunakan untuk menyebutkan jiwa, nyawa, nafas, wahyu, perintah dan rahmat. Al-Ghazai (Bastaman, 1995: 93) mengartikan ruh secara fisik sebagai nyawa atau sumber hidup, sedangkan secara metafisik diartikan sebagai sesuatu yang halus dan indah dalam diri manusia, yang mengetahui dan mengenal segalanya seperti halnya qalb dalam arti metafisik. Ruh dalam arti kedua, yaitu ruh yang tetap menjadi rahasia dan hanya diketahui oleh Allah Swt (Q.S. 17: 85).
Lebih lanjut Al-Ghazali (Solihin, 2003: 126-127) menjelaskan bahwa ruh ini memancarkan cahaya ke seluruh tubuh manusia melalui urat nadi dan darah yang disebarkan ke seluruh tubuh. Pancaran cahayanya membawa kehidupan kepada manusia. Ia ibarat lampu di dalam rumah yang menerangi seluruh sudut rumah. Demikian juga ruh, jika mati, maka mati pula kehidupan manusia. Dalam istilah kedokteran, ruh dalam arti pertama disebut nyawa jasmani yang halus yang terbit dari panas gerak qalb. Adapun dalam arti kedua, ruh adalah bisikan rabbani.
Al-Qur’an juga menjelaskan bahwa ruh itu ditiupkan ke dalam jasad ketika jasad itu telah mencapai kesempurnaannya (Q.S. 32: 7-9) dan ruh itu akan meninggalkan jasad ketika organ-organ jasad itu tidak mampu lagi menjalankan mekanisme kehidupannya, yaitu ketika jantung tidak lagi berdetak. Proses penyempurnaan jasad itu diikuti oleh penyempurnaan kapasitas kejiwaan, yaitu pendengaran, penglihatan dan hati. Ruh berasal dari alam perintah (al-amar) yang mempunyai sifat berbeda dengan jasad karena ia tidak dibatasi oleh ruang dan waktu.
Bastaman (1995: 92-99) menjelaskan bahwa masalah ruh ini merupakan masalah prinsipil Islam mengenai hakikat manusia. Ruh ini adalah dimensi khas manusia yang selama ini hampir tidak pernah dibahas/dikaji dalam dunia psikologi. Memang ada dibahas oleh Victor Frankl mengenai dimensi spiritual tetapi tidak dalam konotasi agamis. Oleh karenanya, pengakuan tentang adanya Ruh sebagai dimensi asasi dan khas manusia dalam sistem kesatuan kejiwaragaan manusia menyebabkan kajian menjadi kokoh dan mantap serta mampu menunjukkan memiliki keunikan tersendiri. Oleh karena itu, sampai saat ini adanya Ruh harus diterima dengan iman dan inilah salah satu keunikan hasil kajian hakikat manusia menurut ajaran Islam.
3.                  Substansi Nafsani
Nafs dalam khazanah pemikiran Islam memiliki banyak arti. Nafs dapat berarti jiwa (soul), nyawa, ruh, konotasi yang berdaya syahwat dan ghadhab, kepribadian dan substansi psikofisik manusia. Nafs yang dimaksud dalam sub pembahasan ini adalah substansi psikofisik manusia. Pada substansi ini, di mana unsur jasad dan unsur ruh telah bergabung. Substansi nafsani memiliki natur gabungan antara natur jasad dan ruh. Semua potensi yang terdapat pada nafs bersifat potensial, tetapi dapat menjadi aktual jika manusia mengupayakannya dan memiliki daya-daya yang laten yang dapat menggerakkan tingkah laku manusia. Aktualisasi nafs membentuk kepribadian, yang perkembangannya dipengaruhi oleh faktor internal dan eksternal.
Mubarok (2000: 42-50) mengemukakan bahwa nafs sebagai totalitas, bermakna manusia adalah makhluk yang memiliki dua dimensi, yakni jiwa dan raga. Tanpa jiwa –dengan fungsi-fungsinya– manusia dipandang tidak sempurna dan tanpa raga atau jasad, jiwa tidak dapat menjalankan fungsi-fungsinya. Di samping itu, istilah nafs (Q.S. 36: 54) mengisyaratkan adanya paham eskatologi dalam al-Qur’an, yakni manusia adalah makhluk yang hidup di alam dunia dan hidup di alam akhirat di mana manusia wajib mempertanggung jawabkan perbuatannya selama di dunia. Kehidupan di alam dunia bersifat materi dan keberadannya dapat didekati dengan ukuran-ukuran materi/panca indera, meski di sisi lain manusia juga memeliki kehidupan spiritual. Alam akhirat bukan alam materi dan bagaimana manusia hidup di alam sana hanya bisa didekati dengan kayakinan kegamaan / spiritual.
Lebih lanjut Mubarok (2003: 18-19) mengemukakan bahwa al-Qur’an mengisyaratkan nafs dalam arti sebagai “sisi-dalam manusia” merupakan sebuah sistem dengan berbagai subsistem yang rumit, yang bekerja melahirkan tingkah laku yang bukan hanya bersifat lahir, tetapi juga mengandung makna yang mempunyai bobot pikiran, perasaan dan kehendak. Jadi, untuk memahami sistem nafsani manusia menurut al-Qur’an, harus pula diteliti term-term yang diisyaratkan sebagai subsistemnya, yakni al-qalb, al’aql, syahwat dan hawa (hati, akal, keinginan dan nafsu). Nafs diibaratkan sebagai ruangan yang sangat luas dalam alam ruhani manusia. Dari dalam nafs itulah manusia digerakkan untuk menangkap fenomena yang dijumpai, menganalisanya dan mengambil keputusan. Kerja nafs dilakukan melalui jaringan al-qalb, dan al-aql. Tetapi, kesemuanya ini baru berfungsi manakala ruh berada dalam jasad dan fungsi-fungsi kejiwaan manusia telah sempurna.
a.                   Al-Qalb
Qalb dalam bahasa Arab diartikan dengan jantung (Yunus: 1972: 353), sedangkan dalam bahasa Indonesia, ditulis dengan istilah “kalbu” artinya hati yang suci (murni) atau disebut juga pangkal perasaan batin (Kamus Besar Bahasa Indonesia, 2001: 493). Al-Baqi (1992: 697-700) mengemukakan bahwa kata ­al-Qalb dalam ungkapan al-Qur’an dengan berbagai derivasinya disebutkan sebanyak 132 kali. Kata al-Qalb dalam berbagai derivasi itu digunakan untuk menyebut beberapa hal, seperti untuk menggambarkan: (1) suasana hati yang sangat panik (Q.S. 33: 10); (2) hati tidak dipergunakan untuk memahami (Q.S. 7: 179); dan (3) suasana hati dalam ketakutan (Q.S. 33: 26).
Al-Ghazali (Mujib, 2001: 48) secara tegas menyebut qalbu dari dua aspek, yaitu qalbu jasmani dan qalbu ruhai. Qalbu jasmani adalah daging sanubari yang berbentuk seperti jantung pisang yang terletak di dalam dada sebelah kiri. Qalbu seperti ini lazim disebut jantung (heart). Sedangkan qalbu ruhani adalah sesuatu yang bersifat halus (lathif), rabbani dan ruhani yang berhubungan dengan qalbu jasmani. Bagian ini merupakan esensi manusia. Ia memiliki cahaya ketuhanan (al-nur al-ilahiy) dan mata batin atau hati nurani (al-bashirah al-bathinah) yang memancar keimanan dan keyakinan. Qalbu ruhani ini diciptakan oleh Allah Swt sesuai dengan fitrah asalnya dan berkecenderungan menerima kebenaran dari-Nya.
Dari sisi ini, qalbu ruhani merupakan bagian esensi dari nafs manusia, ia berfungsi sebagai pemandu, pengontrol dan pengendali struktur nafs yang lain. Apabila qalbu ini berfungsi secara normal, maka kehidupan manusia menjadi baik dan sesuai dengan fitrah aslinya, sebab qalbu ini memiliki natur ilahiyah atau rabbaniyah. Natur natur ilahiyah atau rabbaniyah merupakan natur supra-kesadaran yang dipancarkan dari Allah Swt. Dengan natur ini, manusia tidak sekedar mengenal lingkungan fisik dan sosialnya, tetapi juga mampu mengenal lingkungan spiritual, ketuhanan dan keagamaan.
Dalam perspektif ini qalb berhubungan dengan kegiatan berpikir ketika harus memahami sesuatu dan berhubungan dengan perasaan ketika menghadapi sesuatu. Qalb sebagai sub-sistem dari sistem nafs mempunyak karakter yang tidak konsisten (taqallub), berubah-ubah, terkadang bergejolak, terkadang lembut, terkadang benci setengah mati, di lain waktu hanyut dalam kelembutan, cinta dan terkadang ragu-ragu. Meskipun qalb itu selalu berubah-ubah, tetapi qalb itu tetap sepenuhnya menyadari apa yang diputuskannya. Qalb bekerja memahami, mengolah, menampung realitas di sekelilingnya dan memutuskan sesuatu. Sesuai dengan potensinya ia merupakan kekuatan yang sangat dinamis, tetapi ia temperamental, fluktuatif, emosional dan mengalami pasang surut. Karena sifatnya yang potensial untuk berubah-ubah, maka dalam perspektif al-Qur’an bahwa qalb itu dapat diuji (Q.S. 49: 3), dapat diperlonggar dan dipersempit (Q.S. 6: 125) dan bahkan dapat ditutup rapat (Q.S. 2: 7).
Qalb merupakan bagian dalam nafs yang bekerja memahami, menampung realitas sekelilingnya dan memutuskan sesuatu. Untuk memutuskan sesuatu masalah yang dihadapi, qalb bekerja dengan jaringan akal. Akal memiliki kapasitas untuk berpikir, memecahkan masalah dan membedakan mana yang baik dan mana yang buruk. Namun, kondisi qalb dan akal terkadang tidak optimal sehingga masih dimungkinkan terkontaminasi oleh pengaruh syahwat atau oleh motif-motif tertentu yang bersifat negatif. Dalam keadaan demikian, akal dan qalb dapat melakukan helah mental, yakni memandang sesuatu yang salah dengan alasan-alasan yang dibuatnya seakan-akan yang salah itu wajar. Ketika kondisi qalb dan akal berfungsi optimal, maka ia dapat bersinergi untuk mengoreksi segala penyimpangan yang telah dilakukannya. Dalam kondisi qalb dan aka berada pada tingkat kesehatannya yang optimum itulah yang disebut hati nurani atau bashirah.
b.                  Akal (al-‘Aql)
Al-Baqi (1992:594-595) menyebut kata al-‘aql dalam ungkapan al-Qur’an terdapat sebanyak 49 kali dana tidak pernah disebut dalam bentuk kata benda tetapi selalu dalam bentuk kata kerja, baik kata kerja fi’il madhi maupun fi’il mudhari’. Mubarok, (2000:118) menjelaskan bahwa kata (al-‘aql) dalam bahasa Arab mengandung arti mengikat atau menahan, tetapi secara umum akal dipahami sebagai potensi yang disiapkan untuk menerima ilmu pengetahuan. Sedangkan Ibn Manshur (1992: 3046) menjelaskan bahwa akta al-‘aql bermakna menahan, yakni orang yang berakal adalah orang yang mampu menahan diri dan mengekang hawa nafsu. Memang al-Qur’an sendiri di samping menyebut al-‘aql yang mengandung pengertian mengerti, memahami dan berpikir, juga secara implisit terkait bahwa orang-orang yang berakal (li ulil al-nuha) dengan makna menahan diri atau mengekang hawa nafsu (Q.S. 20: 54).
Al-Qur’an juga menyebut orang-orang yang berakal itu dengan beberapa istilah lain, di antaranya orang-orang yang berilmu (Q.S. 3: 18), orang-orang yang dapat mengambil pelajaran atau ulil albab (Q.S. 2: 269), orang-orang yang mempunyai pandangan yang tajam atau ulil abshar (Q.S. 3: 13) dan dengan istilah orang-orang yang mempunyai daya tahan tinggi (Q.S. 89: 5). Dalam hubungan dengan aktivitas akal, Mubarok (2000: 120) berpendapat bahwa kata ‘aqala dalam ungkapan al-Qur’an mengandung arti yang pasti, yaitu mengerti, memahami dan berpikir. Hanya saja, menurut Mubarok bahwa al-Qur’an tidak menjelaskan bagaimana proses berpikir seperti yang dibahas dalam psikologi dan juga tidak membedakan di mana letak daya berpikir dan di mana letak alat berpikir seperti yang dibicarakan oleh filsafat. Demikian juga tidak menyebut tempat sebagai pusat berpikir, apakah di dada atau pada kepala/otak. Namun demikian, Mubarok menyimpulkan bahwa aktivitas berpikir dan merasa bukan hanya dengan menggunakan akal semata, tetapi melibatkan semua dimensi lainnya, yakni al-‘aql, nafs, qalb dan basirah yang bekerja dalam sistem nafs.
c.                  Syahwah dan Hawa'
Al-Qur’an menyebut kata syahwah untuk beberapa arti, yakni: (1) berkaitan dengan pikiran-pikiran tertentu seperti mengikuti pikiran orang lain karena dorongan nafsunya (Q.S. 4: 27); (2) berkaitan dengan keinginan manusia terhadap kelezatan dan kesenangan, seperti wanita, anak-anak, harta, kendaraan dan binatang ternak (Q.S. 3: 14); dan (3) berkaitan dengan penyimpangan perilaku seks (Q.S. 7: 81; 27: 55). Mereka ini disebutkan sebagai suatu generasi sesudah para nabi yang bertingkah laku meninggalkan shalat dan mengikuti syahwatnya (Q.S. 19: 59). Mubarok (2000-b: 157-158) menyebut syahwat dalam ayat ini sebagai potensi manusia yang mendahului, mengikuti dorongan nafsunya daripada mematuhi perintah Allah Swt. Dari beberapa ayat ini dapat dipahami bahwa di dalam diri manusia terdapat dorongan-dorongan untuk dapat melakukan hal-hal yang dapat memberikan kepuasan seksual, kepemilikan, kenyamanan dan harga diri.
Istilah hawa’ dalam bahasa Arab menurut Al-Isfahani (t.t.: 545) diartikan sebagai kecenderungan an-nafs kepada syahwat. Kata hawa’ berarti turun dari atas ke bawah, yang mengandung konotasi negatif. Artinya pelaku hawa’ akan jatuh ke dalam keruwetan besar ketika hidup di dunia dan di akhirat dimasukkan ke dalam neraga hawiyah. Dalam ungkapan al-Qur’an, istilah hawa’ sebagian besarnya digunakan untuk menyebut ciri orang-orang yang mengikuti hawa nafsu yang negatif, seperti: (1) perbuatan orang-orang zalim (Q.S. 30: 29); (2) perbuatan orang-orang sesat (Q.S. 5: 77); (3) perbuatan orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Allah (Q.S. 6: 150); dan (4) peruatan orang-orang yang tidak berilmu (Q.S. 45:18).
Jika hawa’ merupakan kecenderungan kepada syahwat, maka kecenderungan ini dapat dikatakan sebagai motiv kepada hal-hal yang rendah dan bakhil. Hal ini dipahami dari firman Allah: "Jika kebenaran (Allah Swt) itu mengikuti hawa nafsu mereka, pasti binasalah langit dan bumi ini dan semua yang ada di dalamnya" (Q.S. 23: 71). Shihab (2002 : 213) menyebut jika Allah memperturutkan hawa nafsu manusia yang durhaka lalu Allah menetapkan ketentuan-ketentuan yang sejalan dengan hawa nafsu itu, maka ini berarti terjadi perubahan pada sunnatullah yang selama ini telah terjalin dengan baik. Akibatnya semua menjadi kacau balau dan berantakan serta berakibat alam raya hancur berantakan. Dengan kata lain, bahwa hidup manusia sebagai individu dan masyarakat akan hancur berantakan jika masing-masing mengikuti hawa nafsu dan keinginan.
Al-Qur’an banyak sekali mengingatkan manusia untuk tidak mengikuti hawa nafsu diri sendiri atau hawa nafsu orang lain karena dapat menyesatkan (Q.S. 6: 119), dapat mendorong berbuat menyimpang dari kebenaran (Q.S. 4: 135), seperti enggan menegakkan keadilan, tidak mau menjadi saksi karena Allah atau memutar balikkan kata-kata (sumpah palsu). Hawa’ yang selalu diikuti dapat menjadi perilaku yang dominan pada kepribadian seseorang, bahkan dapat menjadikan hawa’ itu sebagai tuhannya (Q.S. 25: 43). Jadi, sikap mental orang yang mampu menekan hawa nafsunya adalah orang-orang yang takut kepada Allah (Q.S. 79: 40-41) dan rasa takut itu atas dasar ilmu pengetahuan (Q.S. 35: 28).
Abdul Mujib[41] mengemukakan bahwa struktur kejiwaan  manusia dilihat dari sumber peran ruh dan jasad, maka tingkatan kepribadian manusia sangat tergantung kepada substansi mana yang lebih dominan menguasai dirinya. Ada tiga ilustrasi yang dapat dilihat pada gambar berikut ini:
 






Gambar    Ilustrasi Peran Ruh dan Jasad dalam Kehidupan Manusia.
Berdasarkan gambar di atas, dapat dijelaskan bahwa garis vertikal di dalam kotak menunjukkan peran ruh, sedangkan garis horizontal menunjukkan peran jasad. Manusia selama hidup di dunia ini tidak akan terlepas dari peran kedua substansi ini, meskipun proporsi dominannya sangat tergantung pada pilihan manusia itu sendiri. Pada gambar pertama, peran ruh lebih dominan dibandingkan peran jasad, yang mana hal itu merupakan cara kerja qalbu. Gambar kedua menunjukkan kesamaan proporsi peran ruh dan jasad, yang mana hal itu merupakan cara kerja akal. Gambar ketiga, menunjukkan dominasi peran jasad daripada ruh, yang mana hal itu merupakan cara kerja nafsu (syahwat dan hawa’).
Substansi nafsani manusia itu, menurut Mujib (2001: 58) memiliki tiga daya, yakni: (1) kalbu (fitrah ilahiyah) sebagai aspek supra-natural yang memiliki daya emosi atau rasa; (2) akal (fitra insaniyah) sebagai aspek kesadaran manusia yang memiliki daya kognisi atau cipta; (3) nafsu (fitrah hayawaniyah) sebagai aspek pra atau bawah-kesadaran manusia yang memiliki daya konasi dan karsa. Ketiga substansi ini berintegrasi untuk mengwujudkan tingkah laku. Kalbu memiliki kecenderungan natur ruh, nafsu (syahwat dan hawa’) memiliki kecenderungan pada natur jasad, sedangkan akal memiliki kecenderungan antara ruh dan jasad. Dari sudut tingkatannya, kepribadian itu merupakan integrasi dari aspek-aspek supra-kesadaran (fitrah ketuhanan), kesadaran (fitrah kemanusiaan) dan pra atau bawah-kesadaran (fitrah kebinatangan). Sedang dari sudut fungsinya, kepribadian manusia merupakan integrasi dari daya emosi, kognisi dan konasi yang terwujud dalam tingkah laku lahir seperti berjalan, berbicara dan sebagainya, maupun tingkah laku tidak lahir seperti pikiran, perasaan dan sebagainya. 




[1] TPKPKP3B. Tim Penyusun Kamus Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta : Depdikbud dan Balai Pustaka. 1997. h 629.
[2] Lorens Bagus. Kamus Filsafat. Jakarta : Gramedia. 1996. h 564-565.
[3] Lois Ma’luf, Op. Cit, h 39.
[4] Abu Qasim Abu al-Husain bin Muhammad al-Ashfahani al-Raghib. al-mufradah fi Gharib Al-Qur'an, Mishr : Mushthafa al-Bab al-Halabi, 1961. h 47.
[5] Abu-al-Fadhl al-din Muhammad bin Mukram Ibn Manzhur, Lisan Al-Arab, Mishr : Dar Shadr & Dar Beirut, 1969. h 11.
[6] Ibid
[7] Kata jin secara etimologis bermakna tertutup. Dari akar kata ini berasal kata jannah yang berarti surga yakni pahala yang tertutup dari mata manusia; atau janin yakni anak dalam kandungan ibunya yang tidak dapat dilihat
[8]Lois Ma’luf. Al-Munjid fi al-Lughah wa al-Adab wa al-‘Ulum, Beirut : Kotolikiyah, tt.    h 19.
[9] Muin Salim, Fiqh Siyasah : Konsepsi Kekuasaan Politik dalam Al-Qur'an, (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 1994. h 84.
[10] Ibid, hal. 84
[11] Lihat  Q.S. 40 : 60
[12] M. Quraish Shihab (II,200 : 101-102) dalam menafsirkan Al-Qur'an surat Ali Imran (3), ayat 59 menjelaskan bahwa kata “kun” (pada kalimat “kun fayakun”) dalam ayat ini melukiskan buat manusia, bahwa Allah tidak membutuhkan seseuatu untuk mewujudkan kehendak-Nya, dan betapa cepat sesuatu dapat wujud sama, bahkah lebih cepat – jika Dia menghendaki – dari masa yang digunakan manusia untuk mengucapkan kata kun, Ibnu Katsir (I, 1999 : 524-25) dalam menafsirkan ayat yang sama menjelaskan, bahwa dengan kata “Kun fayakun”, Allah hendak menunjukkan kekuasaan-Nya kepada manusia, tatkala Dia menciptakan Adam tanpa melalui seorang laki-laki dan seorang perempuan, menciptakan Hawa dari makhluk laki-laki tanpa perempuan, dan menciptakan Isa dari makhluk tanpa laki-laki tidak seperti lazimnya. Penafsiran ini juga sejalan dengan QS, 2 : 260
             [13]a) Dari Abu Hurairah r.a. Rasulullah pernah bersabda, “Siapapun yang beriman kepada Allah dan Hari Kiamat janganlah melukai tetangganya. Dan aku perintahkan kepada kalian untuk menjaga perempuan karena perempuan dijadikan dari tulang rusuk, dan sesungguhnya yang paling bengkok dari tulang rusuk itu adalah yang sebelah atasnya. Maka jika engkau coba meluruskannya, niscaya engkau patahkan dia. Dan jika engkau tinggalkan tinggalkan saja, dia akan tetap bengkok. Maka aku perintahkan kepadamu untuk menjaga perempuan” (H.R. Bukhari nomor 1858).
b)        Perempuan itu seperti tulang rusuk; jika engkau coba meluruskannya, dia pun patah. Dan jika engkau bersuka-suka dengannya, maka bersuka-suka juga engkau, naum dia tetap bengkok (H.R. Bukhari dan Muslim).
c)         “Sesungguhnya perempuan itu dijadikan dari tulang rusuk. Dia tidak akan dapat lurus untuk engkau atas suatu jalan. Jika engkau mengambil kesenangan dengan dia, dia tetap bengkok. Dan jika engkau coba meluruskannya, niscaya engkau mematahkannya. Patahnya itu talaknya”. (H.R. Muslim)
hamka (I, 1983 : 166-7) memandang ketiga hadits ini tidak tepat untuk dijadikan pegangan bahwa Hawa diciptakan dari tulang rusuk, istilah tulang rusuk seperti pada ketiga hadits di atas dipandang lebih tepat sebagai isyarat yang menggambarkan karakter wanita berkarakter menyerupai tulang rusuk yang bengkok, artinya cenderung subjektif.
[14] QS, 3 : 185, 4 : 78, 21 : 35)
[15] Naskah hadits tersebut selengkapnya, Rasulullah bersabda, “Pada hari kiamat, kedua tapak kaki hamba tidak akan bergeming sebelum ditanya terlebih dahulu tentang empat persoalan: tentang umurnya yang dihabiskannya, waktu muda yang dijalaninya, tentang hartanya dari mana diperolehnya dan untuk apa dinafkahkannya, dan tentang ilmu yang diamalkannya” (H.R. Turmudzi)
                [16] Rani Angraeni Dewi.  Menjadi Manusia Holistik. Jakarta: Hikmah, 2006. h 19.

[17] Syahminan Zaini. Mengenal Lewat Al-Qur'an.Surabaya : Bina Ilmu, 1984. h 87. Kategori kedua ini tidak akan dijelaskan, sebab kategori ini dipandang hanya merupakan objek yang dimanfaatkan dan sebagai media pengejawantahan potensi-potensi yang pertama.
[18] Anonimous. Ensiklopedi, Op. Cit, h 20.
[19] Dawam Rahardjo. Intelektual, Intelegensia dan Perilaku Politik Bangsa, Risalah Cendekiawan Muslim. Bandung ; Mizan, 1993. h 39.
[20] Lihat Juhaya S. Pradja, Ulumul Qur’an, No. 7. II/1990, h 75-76.
[21] Shahih, Op. Cit, h 85.
[22] Abdul Fattah Jalal. Min Ushulil Tarbawiyah Islamiyah, terj. Asas-Asas Pendidikan Islam. Bandung:  Diponogoro, 1988. h 56.
[23] Syafii Ma’arif. Al-Qur'an Realitas Sosial dan Limbo Sejarah; Sebuah Refleksi. Bandung : Pustaka, 1985. h 144.
[24] Asumsi ini menyebabkan bahwa perilaku manusia tidak dapat dijelaskan hanya dari satu sisi. Jiwa dan tubuh merupakan model yang tidak boleh dipandang sebagai faktor-faktor yang berdiri sendiri. dua istilah di atas menunjuk yang satu kepada yang lainnya. Lihat dalam van Peursen, Tubuh Jiwa Ruh : Sebuah Pengantar Filsafat Manusia, Yogyakarta : Gunung Mulia, 1991. h 197.
[25] Abdul Munir Mulkhan. Paradigma Intelektual Islam. Yogyakarta : S1 Press, 1993.h 197.
[26] Ibid, h 139.
[27] Harun Nasution. Akal dan Wahyu dalam Islam. Jakarta: UI Press, 1986. h 9-11.
                [28] Ahmad D Marimba. Pengantar Psikologi Pendidikan. Bandung: Al-Makirus,  1989. h 35.

[29] Aisyah Abdurrahman Bintusy-Syathi’. Manusia: Sensitivitas Hermeneutika Al Quran. Terj. M Adib al-Arif, Yogyakarta: LKPSM, 1997. h 180.
[30] Quraisy Shihab. Membumikan Al Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyaraka., Bandung: Mizan, 2004. h 81.
[31] Ibid. h 554.
[32] Abd al-Razzaq al-Kalsyaniyt. Mu’jam Istbilabat al-sbufiyah, Cairo: Dar al-Inad, 1992. h 115. Syarif Ali ibn Muhammad al-Jurajaniy, op. cit., h 243.
[33] Lawwamah berasal dari kata al-talum yang berarti al-taraddud (bimbang dan ragu-ragu). Kebimbangan itu seperti mengingat lalu lupa, menerima lalu menolak, halus lalu kasar, taubat lalu durhaka, cinta lalu benci, senang lalu sedih, taat dan takwa lalu hancur. Dikatakan lawwamah karena sifatnya al-lawm yang berarti celaan karena meninggalkan iman, atau celaan karena berbuat maksiat dan meninggal ketaatan. Ibnu Qayyim al-Jauziyah, al-Rub, op, cit., h 220-221.
[34] Abd al-Razzaq al-Kalasyaniy, op. cit., h 115-116. al-Jurjaniy. Loc.cit.
[35] Yusuf al-Qardhawiy. Al-Imam al-Ghazaliy bayn Madibiyubu wa Naqiadi yubu. Cairo: Dar al-Wafa’ 1992. h 43-44.
[36] Harun Nasution. Filsafat dan Mistisme dalam Islam. Jakarta; Bulan Bintang, 1995. h 37.
[37] Abd al-Razzaq al-Kalasyaniy, op. cit., h 116. al-Jurjaniy. Loc.cit.
[38] Ibnu Qayyim al-Jauziyah, al-Rub, op. cit., h 216.
[39] Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, al-Muniqz, op. cit, h 205.
[40] Abd al-Rahman ibn Khaldun. Muqaddimah min Kitab al-lbar wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar fi Ayyam al-Arab wa al-‘Ajm wa al-Barbar. Beirut: Dar al-Fiker, tt. h 476.
[41] Abdul Mujib, Kepribadian dalam Psikologi Islam, Raja Grafindo Persada, Jakarta. 2006. h 57

Share

& Comment

0 komentar:

 

Copyright © 2017 Sutejo Ibnu Pakar™

Support by Free Knowledge Templatelib.