Rabu, 24 Februari 2016

KONSEP TENTANG ALLAH

                                                                         KONSEP  TENTANG  ALLAH
                                                                                  OLEH: SUTEJA

A.        Pandangan Failosof dan Ahli Kalam  
        tentangTuhan
Adalah kewajiban setiap orang yang menghargai akal fikirannya untuk mencari bukti-bukti adanya Tuhan dengan perhatian utama tentang keesaan, sifat-sifat dan perbuatan-Nya. Ada tiga pendekatan setidaknya untuk mencapai pengetahuan dan melakukan pembuktian tentang adanya Tuhan. Pertama, pendekatan Filsafat, kedua pendekatan Kalam atau Teologi, dan ketiga pendekatan Tasawwuf  atau Mistisisme.[1]
            Kajian tentang Tuhan bukan hanya masalah dogma atau kepercayaan yang tidak bisa dibuktikan kebenarannya dengan akal pikiran, melainkan kepercayaan yang berakar kepada pengetahuan yang benar, yang dapat diuji melalui logika akademis.[2] Ketuhanan adalah kebenaran logis yang dapat dibuktikan dengan kaidah-kaidah logika. Setiap bangsa yang dikaruniai kecerdasan akal pikiran dan kemajuan ilmu pengetahuan tidak akan berhenti mencari, menemukan dan meyakinkan adanya Tuhan. Kajian tentang Tuhan merupakan filsafat murni yang mengajarkan manusia agar supaya  dapat  mengenali Tuhan.
            Pengetahuan tentang Tuhan atau Ketuhanan dapat mengetahui kelemahan dan kebatilan faham-faham atheis dan materialis yang hanya mempercayai adanya benda-benda fisik yang nyata. Dengan argumen akal Filsafat Ketuhanan membantu manusia dapat terhindar dari taqlid dan sebaliknya bersifat kritis. Sehingga keimanan kepada Tuhan bukan hanya berdasarkan dogma-dogma melainkan didukung oleh kekuatan logika dan rasio. Keimanan yang didukung oleh rasio akan menghasilkan aqidah atau keyakinan yang kokoh dan tidak mudah digoyahkan oleh isme-isme yang berlawanan dengan kemurnian monotheisme (tawhîd).
Filsafat Ketuhanan, dengan metode dan sistematikanya dapat mengantarkan akal kepada penemuan yang pasti tentang adanya Tuhan. Membantu memahami sistem dan metode para filsosof dalam perjalanannya mencari, menemukan dan membuktikan adanya Tuhan.
Hipotesis tentang adanya tuhan itu sendiri bukan merupakan hasil akal pikiran seorang pujangga,  akan tetapi merupakan hasil dari pengalaman bertahun-tahun dan bahkan berabad-abad ketika manusia berjuang melampaui kegelapan spiritualisme dan polytheisme sampai kepada tingkatan yang tertinggi. Ia juga bukan semata-mata hasil dari teori filsafat yang diambil dari sana sini, melainkan anggapan yang telah diuji kebenarannya oleh beberapa tokoh-tokoh besar yang kompeten yang lebih mementingkan kerja daripada berfikir.[3]
Kesulitan terbesar dalam argumen ontologis tentang eksistensi Tuhan terletak kepada argumen itu sendiri yang tidak benar karena orang bisa saja menganggap argumen itu memang tidak benar.  Kesulitan itu justru terletak dalam soal apakah isi (content) argumen itu berguna jika dilakukan penelitian padanya.
1.    Pemikiran Failosof tentang Tuhan
Tuhan yang dimaksudkan dalam hal ini adalah Tuhan Yang Maha Esa,  yang memiliki kekuasaan dan kasih sayang. Konsepsi ini lebih mudah dipahami. Tuhan yang Hidup, tujuan kita ibadati,  yang dapat kita ketahui walaupun tidak sepenuhnya. Tuhan yang dimaksud ialah Tuhan, seperti dikemukakan oleh Pascal (1623-1662 M.),  tuhannya Nabi Ibrahim as., Ishaq as., Ya’qub as., dan bukan tuhannya para filosof.[4]
Dalam sejarah Filsafat Greek (Yunani) kurang lebih dua ratus tahun sebelum Plato telah disebut-sebut tentang Tuhan, sebagai reaksi terhadap kepercayaan adanya dewa-dewa yang lahir dari berhala Olympus yang bersifat manusiawi sehingga dzat Tuhan tidak hidup.  Plato[5] menyebutnya The God untuk Tuhan Yang Baik tetapi tidak pernah ia menyebut tentang Tuhan Yang Hidup. Sedangkan Aristoteles menganggap Tuhan sebagai dzat yang memberi arti kepada alam akan tetapi ia tidak menunjuk kepada bukan Tuhan yang dapat disembah dan diibadati. Tuhan bagi Artistoteles adalah it dan bukannya he.
   Mengenal Tuhan adalah karakter dasar setiap jiwa. Mengingkari adanya Tuhan hanyalah pemerkosaan terhadap tabiat manusia. Menurut Hamka,[6] sejak berabad-abad yang lalu para filsosof mencoba memisahkan antara Ilmu Fisika dengan Metafisika dan kemudian membicarakan tentang zat Tuhan, yakni setelah keadaan dan rahasia alam atau cosmos. Mereka memberi nama dengan beragam sebutan untuk menunjuk kepada Tuhan seperti Pencipta, Akal Pertama, Sebab Pertama, Penggerak Pertama, Puncak Cita, Penggerak yang tidak digerakkan  dan sebagainya. Tetapi, perjalanan pemikiran para filosof tidak segera dikonfirmasikan dengan wahyu yaitu agama.
   Bagi kaum platonis, Tuhan berada lebih jauh daripada yang bendawi. Hakikat Tuhan tidak dapat dikenali, namanya tidak dapat diciptakan dan sifat-sifatnya tidak dapat dimengerti.[7] Plato meyakini adanya Tuhan Sang Pencipta sebagai Sebab dari segala sebab. Menurutnya,[8] setiap benda yang terjadi mesti ada yang menjadikan. Dalam dunia kita setiap kejadian mesti didahului oleh proses sebab akibat. Di belakang sebab-sebab yang merupakan rangkaian tentu ada sebab yang pertama yang tidak disebabkan oleh yang lain dan sebab yang pertama itulah yang dinamakan Tuhan. Dia mengakui Tuhan sebagai esensi yang adil dan sempurna. Tuhan, menurutnya, adalah Penggerak Pertama, Pengatur, Abadi dan tidak berubah, serta selalu hadir dalam kehidupan manusia.[9]
Di hadapan Aristoteles (384 – 322 SM.) Tuhan adalah Penggerak Pertama. Dialah yang menyebabkan gerak yang abadi, yang sendiri, dan  tidak digerakkan karena bebas dari materi.  Tuhan adalah  “Sebab” dari segala sebab dan “Tujuan” dari segala tujuan.  Tuhan adalah Actus Purus.[10]Setiap gerak, menurutnya, menunjukkan suatu perubahan dari apa yang ada sebagai potensi ke apa yang ada secara terwujud. Oleh karena itu setiap gerak menunjukkan perubahan. Untuk itu kemudian diperlukan adanya penggerak yang dari dirinya telah ada kesempurnaan, yang tidak perlu disempurnakan, yang tidak digerakkan oleh penggerak lain. Kekuasannya tidak terhingga dan bersifat kekal. Penggerak pertama itulah yang tidak berasal dari dalam dunia,  sebab di dalam jagat raya ini setiap gerak digerakkan oleh sesuatu yang lain.
   Setiap gerak bagi Aristoteles menuju kepada sesuatu tujuan. Bagi setiap benda tujuan perbuatan geraknya adalah menyempurnakan bentuknya sendiri. Semua yang ada di jagat raya ini bergerak mengelililingi bumi. Tujuan gerak segala yang ada bukan untuk mencapai kesempurnaan. Tetapi untuk menuju kepada Penggerak, yang tidak digerakkan yang tidak berada di dalam ruang yang terbatas, yang tidak bersifat badani, yang menggerakkan segala alam di jagat raya. Dialah Tuhan.[11]
   Philo (30-50 SM.), seorang filosof beragama Yahudi berpendirian bahwa Tuhan memiliki kesamaan dengan tuhan yang dikaji di dalam Ilmu Kalam atau Theologi Islam. Baginya Tuhan adalah tokoh yang adikodrati yang secara mutlak berbeda dengan kosmos dan harus dibedakan dengan kosmos. Sebab Tuhan adalah  Roh yang transenden. Dia tidak dijadikan, tidak memiliki sifat-sifat manusiawi, tidak dapat dikatakan “bagaimana” (kayfa), tidak berwujud dan tidak dibatasi oleh ruang dan waktu.[12]  Manusia hanya bisa tahu bahwa Tuhan ada tetapi manusia tidak tahu apakah Dia itu. Baginya,[13] Tuhan adalah Sang Ada (Ho On). Dia itu Esa, tidak tersusun dari bagian-bagian, memiliki kesempurnaan tertinggi, keindahan yang asli, kebaikan yang mutlak dan kemahakuasaan.
   Appolonius, murid Phytagoras yang hidup di abad pertama, berpendirian bahwa Tuhan itu ada, tidak digerakkan, realitas yang sempurna, substansi yang tidak berjasad, dan pengendali eksistensi segala sesuatu. Dialah asal segala realitas. Dia terlalu jauh dan terlalu tinggi dari manusia. Dia tidak terhampiri dan karena itu tidak dipuja.[14]
   Plotinus (284-269 M.), meyakini bahwa Tuhan itu Esa secara sempurna. Katanya, Dia tidak dapat dibandingkan dengan apapun juga. Akal manusia tidak dapat menembus sampai kepadaNya, karena di dalam akal terdapat kendala yang menjadi penghalang yaitu adanya objek dan subjek. Oleh karena itu, sebagaimana pendirian filosof sebelumnya yaitu Philo, katanya, eksistensi atau keadaan Tuhan tidak dapat diuraikan “bagaimana”. Pada Tuhan tidak ada prediket atau sifat.[15]
   Klemens (150-215 M.), salah seorang tokoh filsafat Zaman Patristik di Iskandaria, berpendirian sama dengan Aristoeles. Menurutnya Tuhan adalah Sebab segala sesuatu. Tuhan adalah transenden, yang tidak dapat dimengerti. Dia tidak bertubuh, Dia Esa serta tidak berubah. Dialah Pencipta segala sesuatu, baik yang bersifat rohani maupun yang bersifat bendawi. Tentang pekerjaan Tuhan menurutnya Dia tidak pernah menganggur walaupun dunia ini belum ada. Baginya, pekerjaan Tuhan sudah ada sebelum ada alam dunia ini. Tuhan, menurutnya, sudah bekerja menciptakan dunia yang lain yang mendahului dunia kita dan menciptakan dunia setelah dunia kita.[16]
            Basilius Agung secara tegas memberikan perbedaan prinsipil antara Tuhan dengan ciptaan Tuhan. Tuhan, katanya, sebagaimana dalam aqidah islamiyah, tidak berawal sedangkan ciptaan Tuhan berawal. Awal dunia adalah waktu tetapi, katanya, Tuhan tidak dikuasai oleh waktu karena perbuatan Tuhan terjadi di luar waktu.[17]
            Bagi Aurilus Agustinus (354-430 M.), pengetahuan manusia tentang hakikat Tuhan sebenarnya merupakan ketidaktahuannya tentang Tuhan. Manusia tidak tahu “Tuhan itu apa”,  tetapi manusia hanya dapat mengatakan “Tuhan itu bukan apa-apa”. Baginya, Tuhan tidak dapat dimasukkan ke dalam kategori-kategori yang dimiliki manusia. Tuhan adalah  Roh Yang Esa, tidak bertubuh, tidak berubah, tetapi berada di mana-mana dan meliputi segala sesuatu.  Agustinus kembali mengemukakan tentang kelemahan manusia tentang hakikat Tuhan. Menurutnya, manusia tidak dapat mengenal Tuhan secara sempurna, karena tidak ada satupun dari ciptaan Tuhan yang berada di atas-Nya. Pekerjaan Tuhan adalah menciptakan sesuatu dari tidak ada menjadi berada. Jagat raya adalah hasil kehendak Tuhan semata-mata tetapi bukan keluar dari zat Tuhan.  Hanya Tuhanlah  yang merupakan Sebab Awal.[18]
            Filsafat abad pertengahan diwarnai oleh ide-ide Skolastik. Diantara tokoh Skolastik yang berbicara tentang Tuhan ialah  Anselmus Canterbury (1033-1109 M.). Dalam pandangannya, Tuhan, dengan dasar keimanan, pasti ada dan lebih dari apa yang kita pikirkan. Tuhan itu ada tetapi adanya Tuhan bukan karena kebenaran iman melainkan atas dasar iman.[19]
            Thomas Aquinas (1225-1274 M.), termasuk penerus ide-ide Aristoteles lewat Albertus Agung, yang filosof yang mengajarkan theologia naturalis. Ia berpendapat bahwa manusia dengan akalnya dapat mengenal Tuhan. Tentang hakikat Tuhan ia berpendapat bahwa,  Dia adalah actus purus atau aktus murni yang sempurna adanya. Dialah Penggerak Pertama, Sebab Utama dan Yang Mutlak.[20]
            Baginya pengetahuan tentang Tuhan merupakan pengetahuan yang paling tinggi karena ia membukakan tabir rahasia Tuhan.  Pengetahuan ini, menurutnya, hanya dapat diperoleh dari Kitab Suci dan berada di luar kemampuan akal manusia. Pengetahuan ini merupakan anugerah (gift) Tuhan yang kemudian melahirkan keimanan karena telah diterangi oleh cahaya Tuhan dan dapat mendorong manusia untuk mengakui kebenaran yang terdapat di dalam Kitab Suci.[21] Tuhan dengan segala kehendak-Nya memiliki kebebasan besar untuk menciptakan alam semesta, kapanpun Ia mau. Tuhan juga bebas untuk tidak menciptakan sesuatu. Tuhan menciptakan dunia dari ketiadaannya karena cinta-Nya.[22]
            Issac Newton (1642-1727 M.), ahli fisika dari Inggris yang mahir tentang gerak, dalam hidupnya mempercayai adanya Tuhan. Ia menyatakan bahwa pergerakan bintang-bintang yang ada sekarang tidak mungkin terjadi secara kebetulan begitu saja. Untuk  menempatkan planet-planet berada dan berputar pada tempatnya di sekeliling matahari dalam gerak dan garis tertentu, perlu ada tangan Tuhan supaya selamanya berada pada poros yang sudah ditentukan untuk tiap-tiap planet.[23]
            Immanual Kant (1725-1804), filosof berkebangsaan Jerman yang terkenal lewat kritisisme-nya, berpendapat bahwa bukti-bukti klasik yang dikemukakan tentang adanya Tuhan memang tidak dapat meyakinkan orang tentang adanya Tuhan. Tetapi tidak merugikan kepercayaan agama dan bahkan membantunya. Kant justru ingin meyakinkan adanya Tuhan dengan pengalaman-pengalaman moral (moral experiences). Kant menyatakan bahwa,[24] jiwa yang bermoral menghendaki tercapainya kesatuan antara keutamaan (virtue) dengan kebahagiaan (happiness) danmenjadi kebahagiaan tertinggi (sumun bonum). Persatuan ini, menurutnya,  tidak akan dapat terlaksana jika hanya mendasarkan diri pada materialisme. Sebab, keutamaan dan kebahagiaan adalah dua hal yang memiliki tempat berbeda. Keutamaan berada dalam kawasan maknawi (intelligible) dan kebahagiaan menempati kawasan duniawi (phenomena). Oleh sebab itu, kita harus percaya kepada Tuhan yang akan memungkinkan tercapainya penyatuan tersebut.
            Argumennya yang lain tentang adanya Tuhan dalam pandangan Kant adalah dengan jalan mengemukakan argumen keindahan. Keindahan adalah salah satu bukti yang sama pentingnya dengan pengetahuan (knowledge) dan kebaikan moral (goodness) dan dapat meyakinkan tentang adanya Tuhan. Pengalaman jiwa dalam seni tidak kurang jelasnya daripada pengalaman jiwa dalam ilmu pengetahuan (science). Keindahan adalah hubungan  harmonis antara unsur-unsur realitas.[25]
            Kebenaran tidak selalu menyampaikan atau mengantarkan kita kepada bertambahnya kebenaran. Tetapi, keindahan selalu memberikan nilai tambah kepada kebenaran. Seorang seniman memiliki perasaan yang sama terhadap benda-benda alam tetapi seniman dapat melihat hal-hal yang tidak dapat dilihat orang biasa dan seniman mampu menunjukkan hal-hal yang harus diketahui oleh orang lain.
            Bukti-bukti di atas semuanya didasarkan atas pengalaman manusiawi. Tetapi objeknya bukan manusia. Bukti-bukti science mempelajari susunan alam, bukti-bukti etika atau moral mempunyai susunan norma susila, aspek estetika atau keindahan mempelajari keharmonisan dan bukti sejarah yang dapat memaparkan kenyataan bahwa Tuhan bisa dirasakan secara langsung. Keempat macam bukti tersebut saling memperkuat satu degan lainnya, akan tetapi akan jauh lebih kuat jika dibantu dengan penelitian-penelitian atas dasar pengalaman inderawi. Argumen yang didasarkan kepada panca indera ini disebut argument empirical.[26]
            Argumen empirik merupakan bukti yang memperkuat bukti-bukti lain yang telah lalu. Sebab, untuk membuktikan adanya Tuhan dengan argumen itu diperlukan sekali oleh manusia sekarang yang hanya mempercayai apa yang dirasakan oleh panca indera. Argumen  empirik berbeda dengan concencus gentium atau konsensus umum.
            Pemikiran tentang Tuhan dalam filsafat Yunani merupakan suatu kesalahan. Karena pemahaman itu akhirnya tidak dapat mempertahankan perbedaan antara Tuhan dengan alam. Ia juga hanya melahirkan mistisisme dan tidak mempunyai isi yang mempertinggi moralitas. Dalam agama bangsa Yunani tidak ada konsepsi yang hidup tentang Tuhan.  Tuhan hanya dianggap sebagai hal rohaniah.[27]
            Pemikiran Plato tentang Tuhan sebagai Sebab Pertama (First Cause, المحرك الأول)  untuk zaman semodern ini akan mengalami kesulitan. Kesulitan pertama,kita tidak akan mendapatkan keyakinan bahwa sebab yang pertama sebagai hasil dari bukti ini merupakan dzat yang bersifat rahman dan rahim yang kita sembah dan kita agungkan. Kedua, orang-orang modern tidak yakin akan perkataan sebab (causality). Meskipun demikian bukti cosmological  itu tetap merupakan bukti penting. Selain itu, perkataan Tuhan hanya mewujudkan hal-hal yang tidak berarti. Tuhan hanya dianggap sebagai Sebab Pertama yang diperlukan oleh akal manusia untuk memahami mesin dunia. Tetapi, Tuhan bukan merupakan faktor penting yang aktif dalam kehidupan sehari-hari. Tuhan itu,  bukan  Tuhan yang dapat disembah dan dimintai.
Sejak Aristoteles khususnya pemikiran tentang adanya Tuhan merupakan pemikiran yang murni, sebagai reaksi terhadap kebutuhan untuk terbebas dari pemujaan terhadap dewa-dewa atau mistik. Tetapi, di hadapan Aristoteles[28] masalah ketuhanan tidak mendapatkan posisi yang jelas dalam filsafatnya dan tidak memberikan implikasi terhadap pemikiran dan ide-ide tentang etika dan politik.
 Neophytagoras bahkan lebih tegas membedakan antara Tuhan dengan hal-hal yang bersifat materi. Baginya Tuhan tidak memiliki hubungan sama  sekali dengan dengan hal-hal yang bersifat bendawi. Philo (30 SM.-50 M.), filosof Yahudi, bahkan cenderung mengajarkan ajaran Musa tentang Tuhan sebagai yang tidak bisa dipersamakan dengan apapun selain-Nya. Tetapi sayang,  ia tidak bisa terbebas dari doktrin trinitas Kristen tentang Tuhan yaitu doktrin adanya logos.  Tampaknya, Philo berhasil mengawinkan ajaran-ajaran Yahudi dengan Filsafat Hellenisme sehingga ajarannya tentang Tuhan berbeda sekali dengan Kitab Suci Yahudi.
            Thomas Aquinas (1225-1274 M.) adalah tokoh Skolastik yang dikenal dengan metode Quince Vince-nya, sebuah metode yang menghasilkan kesimpulan “Ada Tuhan”.[29]  Dia dikenal sejajar dengan Ibnu Sina; yang berhasil memadukan Filsafat Yunani dengan Filsafat al-Juwaini.[30]  Pemikiran filsafat Aquinas adalah filsafat yang orisinal dan merupakan sintesa pemikiran Aristoteles dan Augustinus-Neoplatonisme. Ia tidak menerima pembuktian ontologis seperti yang dilakukan Anselmen.[31] Tetapi, Aquinas mendasarkan filsafatnya kepada kepastian  adanya Tuhan. Argumennya diangkat dari sifat alam yang bergerak.  Argumen ini disebut argumen gerak.[32]
Argumen Anselmen untuk masa sekarang dinilai tidak dapat menimbulkan keyakinan kepada orang karena pada pokoknya argumen itu hanya menggambarkan cara berfikir sebelum lahirnya pengetahuan yang baru.
            Pengetahuan tentang Tuhan merupakan pengetahuan yang dimiliki oleh mind yang tidak terbatas tentang dzat yang menjadikan benda-benda. Pengetahuan tentang Tuhan sama dengan pengetahuan tentang nilai, akan tetapi mengandung kesadaran tertentu tentang realitas yang konkrit dan bukan realitas yang abstrak. Pengetahuan tentang Tuhan sangat berbeda dengan pengetahuan tentang benda, pengetahuan tentang pikiran orang lain, pikiran tentang pikiran diri sendiri dan pengetahuan tentang  nilai-nilai. Kesemua pengetahuan itu sendiri sebenarnya merupakan keanehan, tetapi pengetahuan tentang Tuhan lebih sangat mengherankan.
            Jalan menuju pengetahuan tentang adanya Tuhan tidaklah satu dan juga tidak sama. Realitas itu sangat besar dan kompleks dan kemungkinan manusia untuk melakukan kesalahan besar sekali. Karenanya, manusia dituntut mempergunakan segala macam jalan atau cara untuk sampai kepada pengetahuan tentang adanya Tuhan.
            Kepercayaan terhadap adanya Tuhan perlu diterangkan dan dibuktikan. Bahwa “Tuhan itu ada” tidak hanya sesuatu yang terdapat di dalam pikiran (mind) manusia saja, akan tetapi menunjukkan bahwa dzat yang dinamakan Tuhan itu berwujud yang objektif, yaitu sudah ada sebelum kita sadar akan adanya Tuhan dan Dia sampai sekarang tetap ada terlepas apakah manusia sadar atau tidak sadar.
            Terhadap orang-orang yang memiliki perasaan keagamaan mendalam perlu diajukan pertanyaan: apakah Tuhan yang disembah hanya merupakan hasil dari cita-cita atau kemauan ataukah memang lebih dari sekadar kemauan dan cita-cita. Tuhan bukan sekadar idea tetapi merupakan realitas. Perkataan Garuda misalnya merupakan idea yang sangat terang tetapi tidak merupakan realitas. Mereka harus menyadari apakah yang mereka tuhankan hanyalah idea, seperti perkataan Garuda, ataukah benar-benar realitas. Pemahaman tentang tuhan sebagai idea tidak lain hanyalah bayang-bayang yang tidak berisi dan bukanlah personalitas kuat yang terdapat dalam doktrin agama. Oleh karenanya mereka hanya mementingkan mengenai sifat-sifat Tuhan daripada soal wujud tuhan. Kepercayaan demikian merupakan kepercayaan yang kabur. 
Ilmu pengetahuan terutama ilmu-ilmu kealaman bukannya memperkecil kepercayaan kepada Tuhan, akan tetapi justru mempermudah kita untuk mempercayai adanya Tuhan. Alam yang kita lihat dengan kacamata ilmu pengetahaun modern  tidak  akan dapat ada, kecuali dengan geraknya sumber energi yang berada di luar alam dan alam tidak akan dapat langsung berwujud dengan sendirinya.
2.   Pandangan Ahli Kalam tentang Allah
Sistem kepercayaan itu pada mulanya berkembang dari gabungan antara teks suci atau wahyu dimulai dengan penggunaan teks itu secara sederhana tanpa tindakan-tindakan teoritisasi. Pada tahap selanjutnya ia berkembang menjadi bermacam-macam topik tanpa memunculkan suatu tema umum seperti transendensi (tanzih)  dan penyucian (tasybih) dan sebagainya. Pada fase terakhir ia telah  terbentuk berdasarkan dua kutub utama yaitu Tuhan dan Nabi-Nya.[33]
Pembahasan tentang Tuhan dalam wacana kepercayaan-kepercayaan raional lazimnya membahas tentang dua tema sentral yaitu keesaan dan keadilan Tuhan.  Tema sentral pertama berusaha menyingkap dzat dan sifat-sifat Tuhan. Sedangkan tema kedua berusaha menyingkap perbuatan-perbuatan, kehendak dan peraturan-peraturan Tuhan. Keesaan dan keadilan Tuhan adalah benar-benar  rasional.  Tuhan  itu Esa dan keesaan-Nya adalah universalitas. Keadilannya menuntut kebebasan dan tanggung jawab manusia terhadap perbuatan-perbuatannya, yang berarti manusia itu bebas dan rasional.[34]
Kepercayaan atau keimanan kepada Tuhan mesti dibangun dengan pengetahuan tentang dzat-Nya dan dibuktikan dengan pengetahuan sifat-sifat-Nya. Kedua kepercayaan itu pada akhirnya akan bermuara kepada keimanan yang kokoh tentang keesaan Tuhan sebagai prinsip universal yakni pensucian Tuhan dari berbagai penyerupaan dan persekutuan.
Dzat selalu  menampilkan diri dalam sifat-sifat. Tuhan, bagi Hassan Hanafi,[35]  memiliki  sifat-sifat yang identik dengan dzat-Nya. Hubungan antara dzat dan sifat-sifat adalah hubungan persamaan bukan penambahan (menempelkan sifat ke dalam dzat seperti yang diyakini kelompok Asy’ariyah). Sedangkan dzat Tuhan sendiri memiliki enam deskripsi atau sifat. Sifat Tuhan ada tujuh yaitu Maha Mengetahui, Maha Kuasa, Hidup, Maha Mendengar, Maha Melihat, Berfirman, dan Maha Berkehendak. Ketiga yang pertama kurang antromorfis dibandingkan dengan empat  yang terakhir.
Al-Quran datang telah membawa tiga persoalan yang sama sekali baru. Pertama, problem yang lahir dari pandangan tentang yang riil. Apakah sesungguhnya riil itu? Wahyu al-Quran memberikan posisi yang sangat baru dalam hubungan antara  yang  riil dan yang tidak riil, antara Yang Satu dengan yang banyak,  antara Tuhan dan manusia sebagai makhuk ciptaan-Nya.[36]  Problem kedua, adalah persoalan sekitar konsekuensi dari kenyataan tersebut di atas, yakni kesadaran manusia untuk mempercayai dan mengimani adanya Yang Satu. [37] Sedangkan problem ketiga,  adalah tentang bukti-bukti adanya Yang  Satu, Tuhan.[38]
Menurut Hanafi, ada empat golongan terkenal dari para pemikir muslim yang telah mengambil bagian penting dalam persoalan wujud Tuhan, yaitu aliran Mu’tazilah dan Asy’ariyah, aliran Maturidiyah, aliran Tasawwuf dan aliran Ibnu Rusyd.[39] Tentunya, tidak mengabaikan para pemikir  selain mereka seperti  Ibn ‘Arabi,  Ibn Khazm, al-Kindi, al-Farabi dan juga al-Ghazali.[40]
Ibnu Hazm (994 – 1063 M.) adalah pemikir yang  banyak memiliki keahlian dalam disiplin keislaman. Dia seorang sejarawan, ahli hadits, ahli tafsir, ahli fikih dan juga ahli kalam.[41] Ketika membicarakan bukti-bukti adanya Tuhan dengan akal ia mengatakan: orang tidak dapat membuktikan adanya Tuhan dengan akal oleh karena terdapat cara berfikir yang belum diciptakan oleh manusia untuk mengantarkan dirinya kepada keimanan kepada Tuhan. Kunci segala pemikiran tentang Tuhan, menurutnya, adalah meditasi tentang adanya sesuatu dalam manusia yang manusia tidak dapat menciptakan dirinya sendiri.[42]
Di mata al-Kindi (796-873 M.), Tuhan menurut al-Quran adalah bukan Wujud tetapi Dzat yang menciptakan Wujud. Oleh Karena itu al-Kindi menolak teori emanasi menurut aliran Neo Platonisme, sebagaimana ia menolak metafisika Aristoteles yang mengatakan bahwa penciptaan hanya berarti memberi bentuk kepada bahan yang sudah ada sebelumnya. [43]
Al-Kindi, dalam usahanya membuktikan adanya Tuhan, [44] mengatakan bahwa alam itu baru. Setiap sesuatu yang baru menurutnya, selalu membutuhkan sesuatu yang menjadi penyebab bagi kehadirannya. Karenanya, Ia membutuhkan dzat yang menciptakan dan Dia adalah  Tuhan.
Al-Kindi menegaskan,  Allah adalah Satu Yang Hakiki (al-Wahid al-Haqq), satu yang substansinya tidak akan menjadi banyak disebabkan oleh apa pun juga, tidak akan terbagi-bagi dalam bentuk apa pun juga, tidak disebabkan oleh substansinya sendiri maupun oleh  hal ihwal di luar substansinya. Dia tidak bertempat dan tidak berwaktu, tidak membawa dan tidak dibawa. Dia bukan keseluruhan (kull) dan bukan juga bagian (juz).
Al-Farabi mengatakan, di dalam hidup ini kita harus mencari “Sebab Utama” bagaimana alam ini wujud, untuk apa ia diadakan, dan kekuatan apakah yang mengadakannya. Demikianlah sehingga orang sampai kepada kesimpulan bahwa, al-Mawjud al-Awwal (الموجود الأول) tidak mungkin mempunyai sumber asal. Dia adalah “Sumber Pertama” bagi eksistensi seluruh alam wujud. Al-Farabi menegaskan Allah itu Maha Suci dari segala bentuk kekurangan. Dialah yang kekal eskistensi-Nya, dan baik esensi maupun susbtansi-Nya, Dialah yang eksisteni-Nya berlainan dengan segala sesuatu yang bukan Dia. Dia tidak mempunyai sekutu atau lawan apa pun juga.[45]
Sedangkan bagi Ibnu ‘Arabi manusia tidak akan dapat memikirkan Tuhan secara langsung dengan tidak memakai bantuan yang terasa, sensible atau spiritual, oleh karena Tuhan itu berdiri sendiri terpisah dari alam. Memikirkan Tuhan, menurutnya, dalam diri seorang wanita adalah cara yang paling kuat dan paling sempurna. Persatuan yang sangat erat dan mendalam, menurutnya,  adalah hubungan suami istri. Ia kemudian menambahkan, bahwa ketika manusia memikirkan Tuhan dengan beritik tolak dari dirinya, maka ia akan berakhir kepada-Nya.[46]
Bagi al-Jilli mengetahui Tuhan harus dilakukan dengan pendekatan yang kontradiktif. Baginya, semua kebenaran yang kontradiktif bersatu dalam kebenaran.  Tuhan adalah segala sesuatu, akan tetapi pada waktu yang sama Dia juga bersifat transenden.[47]
Beberapa pendapat tersebut di atas, menunjukkan dengan jelas bahwa metode dan pendekatan untuk dapat mengetahui dan mengenal Tuhan adalah sangat beragam. Sebab, al-Quran sebagai sumber ajaran tentang ketuhanan telah menggariskan bahwa manusia memiliki dimensi jasad, hati dan akal serta intuisi (dzawq), dan kesemuanya dapat dipergunakan sebaik-baiknya untuk dapat mengetahui-Nya.
Semenjak ulama-ulama muslim mengenal dan memahami filsafat Yunani, pembicaraan tentang Tuhan semakin menarik dan mengasyikkan. Maka, bermunculanlah para ulama yang secara langsung dan tidak langsung mengkaji persoalan ketuhanan dengan pendekatan baru, yakni logika dan filsafat.
Mu’tazilah dan Asy’ariyah adalah dua kelompok besar dalam aliran Teologi Islam (Kalam), yang, karena beberapa faktor, selalu berseberangan dalam berbagai persoalan kalam. Namun demikian, dalam usaha membimbing umat dapat mengetahui dan mengenali wujud Tuhan di antara mereka tidak ada perbedaan mendasar dan petunjuk al-Quran selalu menjadi pegangan dasar.[48] Mereka telah mengajukan dua dalil (istilah Hanafi), yaitu dalil jawhar dan dalil wajib-mumkin.[49]
Abû Bakr Muhammad bin Thayyib al-Bâqillânîy (w. 303 H.), salah seorang murid langsung al-Asya’riy merumuskan dalil tentang adanya Allah berdasarkan kenyataan alam. Alam inderawi, menurutnya, adalah baru karena ia memiliki tiga unsur pokok yaitu: jisim, jawhar (substansi) dan ‘aradh (accident) yang melekat pada keduanya, jisim dan jawhar.[50] Di kalangan Mu’tazilah konsep ini dikembangkan oleh Abû al-Hudzayl al-‘Allâf (w. 235 H.). 
Dalil ini menyatakan bahwa, setiap benda di alam ini pasti mengalami pergantian keadaan yang bermacam-macam. Benda juga dapat dibagi-bagi sampai dengan pada bagian yang sangat terkecil yang tidak dapat dibagi lagi atau jawhar farîd alias atom. Tetapi, karena jawhar farîd itu tidak dapat lepas dari ‘aradh sedangkan ‘aradh  itu baru maka ia pun bersifat baru. Setiap yang baru pastilah ada yang menciptakan, dan Dia adalah Tuhan.[51]
Abu al-Ma’la al-Juwayni alias Imam al-Haramayn (w. 428 H.), terkenal sebagai tokoh dari kalangan Asy’ariyah yang terkenal sebagai pencipta dalil ini. Dalil ini mengatakan bahwa, alam dengan segala isinya bisa terjadi dalam keadaan yang berbeda sama sekali daripada keadaannya yang sekarang. Alam yang sekarang, menurutnya, adalah bukan alam yang paling baik dan masih memiliki kemungkinan untuk menjadi yang lebih baik, karena tidak ada yang mengharuskan Tuhan menciptakan yang lebih baik. Dengan kata lain, Tuhan adalah alam yang mungkin bisa wujud dan bisa tidak wujud. Akan tetapi, katanya, karena kenyataannya alam telah wujud tentulah ada Dzat yang mewujudkannya. Dia adalah Tuhan.[52] Jalan pemikiran ini jelas tidak sejalan dengan al-Quran bahkan bertentangan, tidak logis dan bisa jadi menggoncangkan keimanan. Dalil ini lazim disebut sebagai dalil Mumkin dan Wajib[53]
Dalil ini dikemukakan oleh al-Matuiridîy yang mengatakan bahwa, alam ini tidak mungkin qadîm karena padanya terdapat keadaan yang berlawanan, sepertidiam dan bergerak, baik dan buruk, dan seterusnya. Keadaan-keadaan ini menunjukkan sifat baru dan sesuatu yang tidak terlepas dari yang baru pastilah ia baru pula. Setiap yang baru pastilah ada yang menciptakan dan Dia adalah Tuhan. Inilah dalil Perlawanan ‘Aradh  al-Maturidiy.
Ibnu Rusyd menempuh metode lain dalam menetapkan pembuktian adanya  Allah, karena ia sangat setia dan jujur kepada Aristoteles. Namun demikian, dalam hal ketuhanan, ia menampilkan pendapat pribadinya yang berlainan dari para juru tafsir Aristoteles.[54] Ia mengikuti jalan agama. Menurutnya, Allah adalah Penggerak yang tidak bergerak. Dia adalah Maha Penggerak yang tidak ada penggerak  selain-Nya. Dia menegaskan bahwa, segala yang ada di alam wujud ini sebagai kenyataan konkrit yakni sebagi substansi yang nyata. Dia juga menegaskan bahwa, semua yang ada di alam wujud ini adalah ciptaan Allah dan diciptakan oleh Allah untuk kepentingan manusia. Inilah dalil penciptaan (ikhtira’) dan dalil pengurusan (‘inayah)  yang dipergunakan Ibn Rusyd dalam menetapkan adanya Allah.[55]
Semua dalil Ahli Kalam di atas adalah pendekatan alternatif untuk melakukan  pembuktian adanya Tuhan yang di satu sisi dapat diterima oleh akal logis, tetapi di sisi lain bisa jadi tidak dapat diterima oleh akal orang awam. Oleh karena itu, selain Ahli Kalam, kelompok tasawwuf merasa berkepentingan menyumbangkan pemikirannya untuk membuktikan adanya Tuhan.
Beberapa argumen para ulama tersebut di atas, pada dasarnya ingin membantu umat Islam membuktikan adanya Allah. Allah Tuhan yang Wâjib al-Wujûd. Sebagai Dzat yang Wâjib al-Wujûd  Ia mempunyai kekhususan  yang tidak dimiliki oleh selain diri-Nya. Dia  tidak membutuhkan ikatan dengan apapun, selain diri-Nya. Dia bukanlah jisim dan bukan pula ‘aradh, serta tidak terbagi-bagi. Dia tidak menerima ke-”tidak ada” an. Dia tidak memiliki sifat berubah karena perubahan hanya terjadi pada alam ciptaan-Nya. Dia adalah Dzat yang qadîm dan azalîy.[56]
1. Sifat-sifat Allah
Al-Quran memberikan petunjuk kepada manusia agar dalam usaha mengenal Allah, hendaknya menggunakan bukti-bukti yang menunjuk  kepada sifat, kesempurnaan, keagungan dan kebaikan Allah. Al-Quran, bagi Mohammad Syalthout, nampaknya menutup kemungkinan manusia melakukan pencarian dan perenungan terhadap  hakikat dan dzat  Allah.[57] Banyak ayat-ayat al-Quran  yang menunjuk  pada  eksistensi sifat-sifat Allah. Jumlah sifat Allah menurut hadits ada 99 sifat, tetapi Muhammad Husein al-Thabathaba’i menyimpulkannya menjadi 127 nama atau sifat yang kesemuanya merupakan Asmâ’ al-Husnâ.[58]
Sifat-sifat Allah yang diterangkan di dalam al-Quran lebih mendekati konsep tanzih  (menjauhkan dan mensucikan Allah dari segala macam penyerupaan, personifikasi atau antromophormisme). Meskipun, terdapat beberapa sifat Tuhan, dalam kajian Ahli Kalam, yang terdapat pada manusia seperti sifat kuasa, kehendak, mendengar, melihat, berbicara,d an sebagainya.[59] Dipandang dari aspek keagamaan sifat Allah, disebut  Asmâ’ al-Husnâ, yang terdapat dalam al-Quran lebih mempunyai arti dibanding dengan sifat Allah yang dihasilkan oleh teolog sebanyak dua puluh. Sifat-sifat Allah yang terkandung dalam Asmâ’ al-Husnâ itulah yang justru memberikan dampak kejiwaan dan implikasi lainnya.[60]
Al-Quran menegaskan Allah sebagai Tuhan dengan suatu konsep Pencipta Mutlak alam semesta, dimana sifat-sifat kreativitas, ketertiban dan kasih tidak hanya terletak berdampingan atau ditambahkan satu pada yang lainnya saja, tetapi saling berjalin. Bagi-Nya kreativitas dan hukum atau perintah.[61]
Sifat-sifat Allah dalam persepektif al-Quran ada yang berbentuk perintah penelaahan terhadap fenomena makrokosmos ciptaan-Nya. Di sini manusia diperintahkan membaca ayat-ayat Allah yang tidak berbentuk teks tetapi alam, atau ayat-ayat kawnîyah. Al_Quran menyebut alam ini sebagai ayat yang harus diteliti untuk mengetahui rahasia yang terdapat dibelakangnya. Penelitian dan pemikiran mendalam tentang ayat kawnîyah ini membawa kepada tersingkapnya hukum alam yang mengatur perjalanan alam dan akhirnya kepada Tuhan, Maha Pencipta dan Maha pengatur alam semesta.[62]
Sifat-sifat Allah sebagaimana terdapat di dalam Asmâ’ al-Husnâ bila ditinjau dari sisi keimanan, setidak-tidaknya memiliki tiga unsur keimanan. Pertama, mengimani nama-nama Allah. Kedua, mengimani makna-makna yang trekandung di dalam nama-nama Allah. Dan, ketiga mengimani objek yang sesuai dengan makna nama-nama Allah.[63]
Sifat-sifat yang disebutkan oleh Allah tentang Diri-Nya, sebagaimana termaktub di dalam al-Quran, secara garis besar terdiri dari dua sifat yaitu sifat tsubûtîyah dan sifat salbîyah. Sifat tsubûtîyah keberadaannya ditetapkan sendiri oleh Allah SWT. di dalam al-Quran atau melalui sabda Rasulullah SAW. Sifat-sifat ini semuanya adalah sifat kesempurnaan, tidak sama sekali menunjukkan adanya cela dan kekurangan.[64]
Sifat tsubûtîyah terdiri dari sifat-sifat dzatîyah dan sifat-sifat fi’lîyah. Sifat dzatiyah adalah sifat yang senantiasa dan selamanya tetap berada pada diri Allah seperti ‘ilm, qudrat, sam’, bashar, ‘izzah, hikmah, ‘ulw, adzamah, dan sebagainya. Adapun sifat fi’lîyah ialah sifat yang terikat dengan masyî’ah atau kehendak Allah. Jika Allah menghendaki, dilakukan-Nya dan jika tidak, dilakukan-Nya. Seperti istiwa’ di atas ‘arasy dan turun ke langit terendah. Termasuk ke dalam sifat fi’lîyah adalah sifat khbarîyah seperti adanya wajah, tangan, dan mata.  [65]
Sedangkan sifat salbiyah  adalah sifat yang dinafikan oleh  Allah bagi Diri-Nya melalui al-Quran atau sabda Rasulullah SAW.  Seluruh sifat ini adalah sifat kekurangan dan tercela bagi Allah, seperti mawt, nawm, jahl, nisyan, ‘ajz, ta’ab,  dan sebagainya. [66]  Pada umumnya sifat-sifat salbiyah tidak disebutkan kecuali hanya dalam tiga situasi yaitu :
1.      menerangkan keumuman kesempurnaan Allah seperti dalam surat 42;  al-Syûrâ ayat ke-11 yang berbunyi :                                        
 فاطر السّموات والأرض جعـل لكم من انفسكم ازواجا يذرؤكم فيـه ليس كمثـله شيء وهو السّميع العـليم
2.      menolak apa yang dinisbatkan oleh orang-orang kafir terhadap diri Allah, seperti dalam firman-Nya pada surat 112; al-Ikhlâsh ayat 4  yang berbunyi :                
  ولم يكن له كفوا أحد
 3. menjaga agar jangan terjadi adanya anggapan terntang kekurangan dalam kesempurnaan Allah seperti dalam  surat 44; al-Dukhân  ayat 38 yang berbunyi:
وما خلقـنا السموات والأرض ومابينهما لآعبـين
Seluruh sifat Allah adalah sifat yang menunjukkan kesempurnaan-Nya. Sama sekali ia tidak mengandung kelemahan ataupun kekurangan. Dasar-dasar dari sifat-sifat dimaksud adalah dalil sam’i dan dalil ‘aqli.
Harun Nasution membagi sifat-sifat Tuhan menjadi sifat-sifat yang dipahami dan diyakini sebagai sifat-sifat antromophormis umum dan sifat-sifat yang umum dalam arti tidak dapat diserupakan atau dipersamakan dengan  sifat-sifat yang ada pada makhluk-Nya.[67] Perdebatan yang sangat menarik tentang sifat-sifat Tuhan selalu saja memalingkan perhatian kepada dua aliran besar dalam ilmu Kalam, yakni kelompok Mu’taziah yang terkenal rasionalis dan kelompok Asy’ariyah yang dikenal tradisionalis.
Sifat, menurut Mu’tazilah,[68] tiada lain merupakan esensi  atau hakikat Tuhan.  Mu’tazilah kemudian membagi sifat-sifat Tuhan ke dalam dua golongan yaitu: (1) sifat-sifat yang merupakan esensi atau hakikat Tuhan dan disebut sifat dzâtîyah, dan (2) sifat-sifat yang merupakan perbuatan-perbuatan Tuhan, yang disebut sifat fi’lîyah. Sifat-sifat perbuatan terdiri dari sifat-sifat yang mengandung arti hubungan (ta’alluq) dengan makhluk-Nya, seperti sifat Irâdat, Kalâm, dan al-‘Adl, dan sebagainya.[69] Sedangkan sifat-sifat yang tergolong sifat dzâtîyah ialah, umpamanya, sifat wujûd, baqâ’, qidam, hayât,  dan  qudrat.
Mu’tazilah tampil melakukan koreksi total terhadap pendirian berlebih-lebihan dari kelompok Musyabbihah yang menyebutkan bahwa Allah bersifat qadim dan qadim-Nya bersemayam dalam diri makhluk. Washil bin ‘Atho hadir dengan membawa paham bahwa Allah tidak memiliki sifat ijabiy seperti qudrat, iradat dan ‘ilmu. Pendirian ini tentunya mendatangkan kekhawatiran di kalangan umat Islam karena memungkinkan pensejajaran pendiriannya dengan keyakinan kaum Nasrani yang mengimani Trinitas.[70]
Tetapi, para pengikut Washil merasa tidak perlu mengingkari sifat tersebut. Karena hal ini justru akan mengosongkan sama sekali dzat Allah dari sifat-sifat-Nya serta menjadikan-Nya sebagai fikiran murni yang tidak ada isinya. Karena itu, mereka menetapkan adanya sifat bagi Allah yaitu qudrat dan ‘ilmu. 
Asy’ariyah, menurut Harun Nasution,[71] memberikan penyelesaian yang berlawanan dengan faham Mu’tazilah mengenai sifat Allah. Mereka dengan tegas mengatakan bahwa Allah mempunyai sifat.  Menurut al-Asy’ari sendiri, tidak dapat  dipungkiri bahwa Allah mempunyai sifat karena perbuatan-perbuatan-Nya, disamping menyatakan bahwa Allah Mengetahui, Menghendaki, Berkuasa dan sebagainya juga menyatakan bahwa Dia mempunyai pengetahuan, kemauan dan daya.[72]
Asy’ariyah seperti Mu’tazilah melakukan pemisahan antara sifat-sifat salabiy dan sifat-sifat ijabiy. Mereka beralasan bahwa, sifat ijabiy adalah berbeda dengan dzat Allah dan antara sifat-sifat itu sendiri berlainan satu dan lainnya. Sifat, menurut mereka, bukanlah hakikat dzat Allah. Allah adalah Dzat yang mengetahui/عليم , menghendaki/ مريد , berkuasa/ قدير , berbicara/ متكلم, mendengar/ سميع, dan hidup/ حي .
Al-Maturidiy berpendirian bahwa, pembicaraan tentang sifat harus didasarkan atas pengakuan bahwa Allah mempunyai sifat-sifat-Nya sejak zaman azali, tanpa pemisahan antara sifat-sifat Dzat (dzatiyah) dengan sifat-sifat perbuatan (fi’liyah). Dia menegaskan, kita tidak dibolehkan memperbincangkan apakah sifat itu hakikat dzat atau bukan.[73] Namun demikian ia bersikap lunak terhadap pendirian Mu’tazilah. Penetapan sifat-sifat Allah baginya tidak berarti tasybih atau mempersamakan Allah dengan manusia dan mensucikan Allah tidak berarti harus disebut sebagai penganut faham Mu’tazilah, tidak pula harus disebut kafir. Meskipun pengingkaran terhadap sifat-sifat Allah lebih berbahaya daripada menetapkannya, sebab bisa menjadikan Allah sebagai suatu gambaran yang kosong.
Al-Maturidiy, dalam menjelaskan sifat-sifat Allah harus mempergunakan cara tasybih dan tanzil  secara bersamaan. Sifat-sifat Allah itu qadim dan tidak bisa diterangkan kecuali dengan menggunakan kata-kata yang biasa dipakai untuk lingkungan manusia, yang berarti mempersamakan. Akan tetapi, dalam hal ini haruslah dipakai jalan tanzih untuk meniadakan setiap persamaan antara sifat Allah dengan sifat manusia. Karena itu tidak perlu dipertanyakan, bagaimana sifat ilmu dan qudrat Allah itu, sebab pertanyaan ini masih memaksakan adanya persamaan.
Al-Haramayn, adalah salah seorang pengikut al-Asy’ari yang kemudian menjadi guru langsung bagi al-Ghazali memiliki corak pemikiran berbeda dengan para pendahulunya seperti al-Baqillani dan al-Asy’ari. Al-Haramayn alias al-Juwayni  relatif mendekati pola-pola pemikiran rasionalis dalam masalah-masalah teologis. Sebagai tokoh Asy’ariyah ia mengakui adanya sifat-sifat Allah. Bahkan ia kemudian melakukan formulasi baru tentang sifat-sifat Allah ke dalam dua kategori. Pertama sifat nafsiyah yaitu sifat-sifat Allah yang melekat pada dzat Allah, wajib kekal dan tidak memiliki ‘illat. Kedua, sifat ma’nawiyah yaitu sifat-sifat Allah yang timbul sebagai kelanjutan dari sifat nafsiyah. Baginya, kedua sifat tersebut tersusun dari jawhar dan ‘aradh tetapi bersifat  azali.[74]
Al-Ghazali, tokoh terkemuka dan berjasa sangat besar dalam menyebarkan ajaran Asy’ariyah ke seluruh penjuru dunia, mengatakan bahwa Allah itu Ada dan Maha Esa. Dia menggunakan dalil barunya alam sebagai bukti adanya Allah. Menurutnya, segala sesuatu yang baru itu terwujud dengan adanya sebab. Alam adalah baru maka alam dapat terwujud oleh adanya sebab yang mewujudkan alam yakni Allah. Allah menciptakan alam dengan kehendak-Nya yang mutlak. Hal ini, menurutnya, menunjukkan bahwa yang qadîm hanyalah Allah.[75] Allah memiliki segala  sifat yang sesuai dengan dzat-Nya, bersifat qadîm, dan berbeda dari sifat makhluk ciptaan-Nya.[76]
Kelompok Asy’ariyah meyakini bahwa Allah memiliki sifat-sifat yang azali seperti hayat/ حياة, ‘ilm/  علم , qudrat/قدرة , iradat/    إرادة , sam’/   سمع, bashar/ بصر , dan kalam/ كلام . Allah adalah dzat Yang Hidup tanpa roh sebagaimana pada mkhluknya. Qudrat atau Kuasa Allah tidak ditopang oleh sesuatu yang mendatangkan kekuasaan, dan ia tidak ada batasnya. Pendengaran dan penglihatan meliputi seluruh yang didengar dan dilihat.[77]
Ibnu Rusyd adalah orang yang pertama-tama merasakan bahwa pembahasan tentang sifat-sifat Allah tidak ada gunanya dan memandangnya sebagai perbuatan bid’ah, karena tidak pernah dibicarakan oleh kaum muslimin pada masa-masa permulaan Islam.[78] Ia lebih membuka jalan penyelesaian yang berhasil. Ia tidak sependapat dengan al-Asy’arti dan juga tidak menyetujui paham Mu’tazilah. Ibn Rusyd tidak sepenuhnya menyetujui pendapat Mu’tazilah tentang sifat-sifat Allah karena ia menganggap Mu’tazilah telah mempersamakan dzat Allah dengan sifat-sifat-Nya.
Bagi Ibn Rusyd sifat-sifat Allah yang disebutkan di dalam al-Quran tidak perlu menimbulkan bilangan sama sekali pada dzat-Nya, meskipun bilangan yang tidak menghilangkan keEsaan Allah. Sifat-sifat Allah olehnya dibagi menjadi dua kategori, yaitu :[79]
1.     sifat dzat dan wujud, yaitu sifat-sifat yang meniadakan dari Allah segala kelemahan yang biasa terdapat pada manusia.
2.     sifat-sifat perbuatan yaitu sifat yang menentukan hubungan Allah dengan makhluk-Nya.
Apapun yang dilakukan oleh para ahli Kalam dalam menetapkan sifat-sifat Allah, pada dasarnya mereka senantiasa berusaha keras untuk mensucikan dan membebaskan penyerupaan-penyerupaan ataupun persamaan-persamaan terhadap Dzat-Nya.  Karena itu, dalam hal demikian mereka senantiasa menjauhkan dua masalah pokok yaitu tamtsîl dan takyîf atau takayyuf.[80]Tamtsîl  ialah meyakini bahwa sifat Allah yang ditetapkan itu serupa dengan sifat makhluk. Keyakinan ini sama sekali tidak dibenarkan baik secara naqli maupun aqli. Secara akal, tentulah dapat dinyatakan bahwa antara al-Khaliq dan makhluq atau ciptaan-Nya pastilah ada perbedaan secara keseluruhan. Ini berarti antara keduanya ada perbedaan juga dalam hal sifat.
Dalil untuk menetapkan nama dan sifat Allah ialah al-Kitab dan al-Sunnah. Oleh karena itu, tidak bisa ditetapkan nama dan sifat untuk Allah tanpa berlandaskan pada kedua sumber itu. Adapun yang tidak tercantum penetapan atau pentiadaannya, sebagaimana dikemukakan oleh Ibn Taymiyah, kita wajib tawaqquf alias menahan. Artinya, karena lafadz yang dipergunakan oleh nash tentang sifat-sifat Allah itu tidak tercantum penetapan atau peniadaannya.  Sedangkan maknanya harus diuraikan secara detail dan tidak menyimpang dari tujuan pokok mensucikan dzat Allah, tentunya sikap yang paling tepat adalah tawaqquf. [81]
Sifat-sifat yang dimaksud di atas lazimnya berupa sifat-sifat yang juga dimiliki oleh manusia seperti sifat qudrat, ‘ilmu dan hayat.  Terhadap sifat jenis ini kalangan filosof dan Mu’tazilah sepakat untuk tidak melakukan penta’wilan. Mereka juga sepakat tidak mengakui keberadaan sifat-sifat tersebut tetapi kalangan Asy’ariyah sebaliknya. Mereka mengakui dan mengimani adanya sifat-sifat tersebut. Al-Asy’ari dan al-Baqillani misalnya mereka menetapkan adanya sifat tersebut dan melakukan penta’wilan terhadapnya, berdasarkan petunjuk langsung dari al-Quran. Artinya, mereka melakukan ta’wil untuk sekadar menyatakan kesetiaan terhadap ayat-ayat mutasayabbihat  yang secara lahiriah jelas-jelas menetapkan adanya sifat tersebut.
2. Antropomorphis (Sifat  mutasyabbihat) Tuhan
Allah  bukanlah materi melainkan immateri. Karenanya, Ia tidak dapat dikatakan mempunyai sifat-sifat jasmaniah. Mu’tazilah yang berpedoman kuat pada akal menganut faham ini. Allah, menurut mereka, tidak dapat mempunyai badan materi dan oleh karena itu tidak mempunyai sifat-sifat jasmani.
Kaum Asy’ariyah juga tidak menerima faham antromophormisme dalam arti bahwa Allah mempunyai sifat-sifat jasmani yang sama dengan makhluk-Nya. Sungguhpun demikian mereka tetap menetapkan, dengan berpedoman pada  teks  eksplisit al-Quran, bahwa Allah mempunyai wajah, tangan, mata, dan sebagainya. Akan tetapi, dalam interpretasi mereka, kesemuanya itu tidaklah sama dan tidak pula dapat disamakan dengan yang ada pada makhluk seperti manusia. Namun demikian, al-Asy’ari sendiri, dalam hal ini, tidak memperbolehkan melakukan ta’wil terhadapnya. Dia mencontohkan  bahwa Allah mempunyai tangan, tetapi, hal ini tidak boleh diartikan tangan itu rahmat atapun kekuasaan.[82]
Perdebatan di kalangan ahli kalam tentang sifat Allah, terutama Asy’ariyah dan Mu’tazilah nampaknya menampilkan nuansa pemikiran yang sangat  menarik dalam upaya memenuhi tuntutan mensucikan Allah dan membebaskan-Nya dari persamaan-persamaan. Adapun sifat-sifat Allah yang dijadikan fokus perdebatan mereka adalah sifat-sifat yang bersifat fi’liyah karena ia mempunyai hubungan dengan makhluk, serta memungkinkan sekali dilakukan interpretasi secara antropomorphis.
   Perdebatan berlanjut kepada persoalan sifat kalam dan mengarah kepada persoalan al-Quran, apakah ia qadim ataukah  baru. Perkataan atau kalam Allah ialah apa yang diwahyukan kepada manusia melalui orang-orang pilihan-Nya, yaitu nabi  dan rasul yang berisikan peraturan-pertauran bagi kebahagiaan manusia.[83] Pernyataan ini memberikan akibat bagi penilaian dan pendirian ahli Kalam terhadap sifat kalam yang dimiliki oleh Allah.
   Aliran Mu’tazilah memandang al-Quran, sebagai kalam Allah, sebagai perkataan yang terdiri dari huruf dan suara dan mempersamakannya dengan  perkataan yang lazim dikenal manusia. Kalau al-Quran itu terdiri dari kata-kata, sedangkan kata-kata itu baru tentulah al-Quran itu baru. Mu’tazilah berpendirian bahwa kalam dan al-Quran itu bukanlah sifat dzat, tetapi sekadar salah satu dari sifat perbuatan (shifatfi’liyah) Allah. Karenanya, al-Quran adalah makhluk dan baru (hadits).
Secara akal, kelompok Mu’tazilah mengemukakan beberapa alasan bahwa kalau perintah-perintah yang dimuat dalam al-Quran itu qadim tentunya tidak ada artinya. Sebab, orang yang dituju oleh perintah itu belum ada. Di lingkungan manusia kalau dikeluarkan sesuatu perintah sementara orang yang akan dijadikan sasaran perintah itu tidak ada, pastilah tidak dapat dilaksanakan. Kedua, Allah itu Maha Suci dari perbuatan-perbuatan yang tidak berguna semacam itu. Kalau kalam Allah itu sifat dzat dan sifat ma’nawi, tentulah keadaan wahyu untuk kesemua nabi dan rasul-Nya adalah sama pula dan tentu saja membutuhkan waktu yang tertentu.  Karena itu, menurut mereka, kalam Allah kepada Nabi Musa lain dari kalam Allah pada Nabi Muhammad. Bagaimana sifat kalam itu dikatakan sifat dzat dan qadim, sedangkan wahyu itu baru dan berbeda-beda menurut perbedaan rasul atau nabi masing-masing. Ketiga, sudah ada kesepakatan di antara umat Islam bahwa apa yang dinamakan al-Quran ialah firman Allah yang dapat didengar dan dibaca dan yang terdiri dari surat-surat, huruf-huruf tertentu. Sudah tentu al-Quran itu bukan “kalam” yang merupakan salah satu dari sifat Allah, dan juga bukan sesuatu yang menjadi satu (inherent) dengan dzat Allah.
Al-Quran, dalam pandangan Mu’tazilah, sama halnya dengan Taurat ataupun Injil, adalah makhluk ciptaan Allah. Ia diturunkan dan diwahyukan kepada orang-orang yang dipilih dan disukai-Nya, yang dapat berbeda-beda caranya dengan jalan ilham (wahyu) atau dari belakang tirai atau melalui perantaraan Malaikat-Nya. Alhasil, bagi Mu’tazilah, al-Quran adalah makhluk dan sesuatu yang  bersifat baru (hadits).
Menurut al-Syahrastâni Mu’tazilah berpegang kuat pada pendirian bahwa al-Quran itu tidak bersifat qadim, tetapi diciptakan oleh Allah dan memandang orang yang mengatakan al-Quran itu qadim adalah orang muslim yang telah menjadi kafir. Karena, sebagaimana dikemukakan oleh pemuka Mu’tazilah Baghdad bernama Abu Musa al-Murdar (w. 226 H.), orang yang demikian itu telah membuat yang  bersifat qadim menjadi dua. Atau, dengan  kata lain, telah menduakan Allah.[84]
Pendapat serupa juga dikemukakan oleh Abu al-Hudzayl, tokoh generasi awal Mu’atzilah, bahwa al-Quran ataupun Kalam Allah bukan sesuatu yang qadim atau kekal, melainkan hadits dalam arti baru dan diciptakan oleh Allah. Al-Nadzdzâm memberikan penjelasan mengenai apa yang dimaksud dengan kalam atau firman Allah. Kalam, menurutnya, adalah suara yang tersusun dari huruf-huruf dan dapat didengar. Suara bersifat baru dan bukan kekal serta diciptakan oleh Allah.
Ahmad bin Hanbal (w.164 – 241 H.) memandang anggapan dan pendirian Mu’tazilah itu sebagai pendirian, paham dan keyakinan  yang berlaku di kalangan kelompok Jahmiyah dan juga kaum zindiq.[85] Ahmad bin Hanbal berpendirian bahwa al-Quran yang dapat dibaca, didengar dan terdiri dari kata-kata dan huruf adalah qadim dan menjadi sifat “kalam” Allah.
Kelompok Asy’ariyah percaya bahwa al-Quran atau Kalam Allah itu abadi (qadim). Al-Quran merupakan Perintah Allah, dan kata  “kreatif” kun/كن merupakan seluruh bentuk sifat kata yang abadi.  Pertintah Allah bukan hanya alat penciptaan tetapi juga pokok penegak ciptaan-Nya.[86]
Menurut al-Asy’ari  perkataan atau kalam Allah itu terbagi menjadi dua bagian penting. Pertama, perkataan yang ada pada dzat-Nya (kalam kasyfîy). Sifat ini adalah sifat dari dzat dan ia adalah qadim. Kedua, perkataan atau firman Allah  yang  terdiri dari kata-kata dan huruf. Perkataan atau kalam ini bersifat baru dan karenanya ia adalah makhluk. Bagian kedua dari pendapat al-Asy’ari  ini jelas-jelas sama dengan pendirian Mu’tazilah. Sedangkan kalam yang qadim yang dimaksudnya, dengan demikian, adalah kalam yang pertama.
Kekekalan dan ke-qadim-an kalam Allah, dalam pandangan al-Asy’ari, disebabkan karena ekesistensinya sebagai salah satu dari sifat Allah sedangkan seluruh sifat-sifat Allah adalah Qadim. Maka, dengan demikian, kalam Allah pun haruslah  qadim dan kekal.
Sesudah al-Asy’ari, pembicaraan mengenai al-Quran dan kalam Allah tetap berlanjut sebagai usaha penguatan doktrin-doktrin Asy’ariyah. Al-Maturidiy misalnya hadir dengan membawa solusi terhadap persoalan ini dengan memandang kalam Allah dari dua sisi sebagaimana dikemukakan al-Asy’ari terdahulu. Pertama, kalam nafsiy yang menurutnya sebagai kalam yang ada pada dzat Allah dan qadim, bukan sejenis perkataan manusia, berhuruf dan bersuara. Kalam  ini menjadi sifat Allah sejak zaman azali. Kita, katanya, tidak mengetahui hakikatnya, tidak bisa didengar atau dibaca. Kedua, kalam yang terdiri dari huruf dan suara. Kalam ini sudah tentu baru dan dicipatakan (oleh  Allah).[87]
Menurut Ibn Taymiyah, perbedaan antara Mu’tazilah dan Asy’ariyah terletak pada persoalan eksistensi sifat kalam. Asy’ariyah  memandang sifat kalam Allah sebagai sifat dzatiyah sedangkan Mu’tazilah memposisikannya sebagai sifat fi’liyah. Padahal menurutnya, pemahaman yang benar adalah kalam harus diposisikan sebagai sifat dzatiyah dan juga sifat fi’liyah.[88]
   3. Melihat Allah
Melihat Allah adalah peristiwa yang sangat bersejarah sepanjang pertumbuhan dan perkembangan awal Ilmu Kalam dalam Islam. Diskusi tentang tema ini melibatkan seluruh tenaga dan fikiran para ulama kalam dan ahli-ahli filsafat Yunani, termasuk kelompok tasawwuf. Dalam perkembangan sejarah Ilmu Kalam Islam, pembicaraan mengenai tema ini sangat menyita banyak tenaga dan fikiran serta waktu dua kelompok besar aliran teologi Islam yaitu Mu’tazilah dan al-Asy’ariyah.
Nuansa yang lebih menarik dari sebelumnya, diskusi dan perdebatan tentang melihat Allah yang dilakukan kedua kelompok tersebut lebih sama-sama berpedoman pada dalil yang sama kuat, yaitu  ayat al-Quran yang, secara tekstual, sama-sama jelas dan tegas (sharîh).
Masalah melihat Allah dengan mata kepala adalah berkait dengan masalah kejisiman dan arah. Masalah in menjadi sangat menarik di kalangan ulama-ulama kalam karena al-Quran sendiri membuka peluang dilakukannya intrepretasi dengan natîjah atau konklusi yang berbeda-beda. Sebab lain perdebatan ini adalah perbedaan asumsi dasar tentang dzat Allah dan gambaran tentang pertalian antara  yang melihat dengan yang dilihat.
Allah bersifat immateri dan tidak dapat dilihat dengan mata kepala. Inilah pendirian Mu’tazilah mengenai melihat Allah di akhirat kelak. ‘Abd. al-Jabbar menegaskan, Allah tidak mengambil tempat dan dengan demikian tidak dapat dilihat, karena yang dapat dilihat hanyalah yang mengambil tempat. Dan, katanya, bila Allah dapat dilihat dengan mata kepala maka tentunya Ia dapat dilihat di dalam kehidupan dunia sekarang. Dia berkeyakinan, tidak ada seorang pun yang dapat melihat-Nya di dunia ini.
Mu’tazilah mengingkari adanya tajsîm terhadap Allah, mengingkari arah dan tentunya mengingkari sama sekali tidak mengakui adanya peristiwa melihat Allah dengan mata kepala. Argumen naqliyah yang mereka ajukan dalam ayat al-Quran dalam surat al-An’âm  ayat 103. Menurut ayat ini, bagi Mu’tazilah, Allah tidak dapat ditangkap dengan penglihatan. Tegasnya Allah tidak dapat dilihat.
Kelompok Asy’ariyah berpendirian sebaliknya. Mereka meyakini sepenuhnya Allah dapat dilihat dengan mata kepala di akhirat nanti.[89] Allah berkuasa mutlak dan dapat mengadakan apa saja. Sebaliknya akal manusia itu lemah dan tidak  selamanya sanggup memahami perbuatan dan ciptaan Allah. Apa saja, sekalipun bertentangan dengan pendapat akal manusia dapat diperbuat dan diciptakan oleh Allah. Melihat Allah yang bersifat immateri dengan mata kepala, bagi kelompok Asy’ariyah, tidaklah mustahil. Manusia, dengan demikian,  akan dapat melihat Allah.
Seperti dikemukakan di awal, Asy’ariyah mempergunakan argumen nash dari ayat al-Quran untuk mendukung pendirian mereka. Namun demikian, juga dikemukakan argumen selain al-Quran berdasarkan pemikiran mereka. Al-Asy’ari mencoba menafsirkan ayat 22 dan 23 surat al-Qiyamah dengan pendekatan kebahasaan. Dia menegaskan bahwa, kata nâdzirah dalam ayat ini tidak bisa dimaknai dengan memikirkan, karena akhirat bukan lagi tempat berfikir.  Juga tidak bisa dimaknai dengan menunggu, karena kata wujûh yang dimaksud adalah muka atau wajah tidak dapat menunggu sedangkan yang menunggu itu adalah manusia. Oleh karena itu kata nâdzirah harus diartikan melihat dengan mata.[90]
Al-Juwayniy menegaskan bahwa, sesuatu yang dapat dilihat dengan mata itu adakalanya karena segi bendanya saja atau karena segi warnanya saja.  Bila dikatakan dari segi bendanya saja, tentulah kita dapat mengerti warnanya. Kalau dari segi warnanya saja, tentulah kita dapat melihat bendanya. Karena kedua hipotesis itu tidak benar, maka sesuatu itu dapat dilihat dengan mata karena ia berada. Karena Allah itu ada, maka tentulah dapat dilihat. Bagi al-Ghazali, sebagai pembela Asy’ariyah, menegaskan bahwa sesuatu yang dilihat tidak harus ada pada arah tertentu dari orang yang melihatnya. Seseorang dapat saja melihat dirinya pada cermin, cermin itu sendiri bukan dirinya juga tidak bertempat pada cermin yang di hadapannya. Karena itu orang yang melihat dirinya pada cermin itu melihat dirinya yang tidak berarah.[91] Kelompok Maturidiyah juga sefaham dengan Asy’ariyah bahwa Allah dapat dilihat dengan mata kepala karena Ia mempunyai wujud.  Bagi Bazdawi Allah tetap dapat dilihat walaupun tidak mempunyai  bentuk, tidak mengambil tempat dan tidak terbatas.[92]

B.   Keyakinan Shufi tentang Allah
Golongan tasawwuf tidak menggunakan  pendekatan logika untuk membuktikan adanya Tuhan. Mereka menggunakan pengetahuannya didasarkan pada isyrâq  ataupun al-Hadas al-Sûfîy. Yang bisa dicapai dengan jalan menekan hawa nafsu dan memperbanyak perenungan-perenungan, kemudian hasil pengetahuan mereka diperkuat dengan ayat-ayat al-Quran yang dipandangnya sesuai dengan pendirian mereka, dengan meninggalkan ayat-ayat lain yang menganjurkan kerja rasio.
Ibnu ‘Arabîy (w. 1240 M.) misalnya meyakini bahwa wujud ini pada hakikatnya hanyalah satu yakni Wujud Allah yang Mutlak. Wujud Yang Mutlak ini kemudian menampakkan diri dalam tiga martabat, yaitu martabat ahadîyah, martabat wahdânîyah, dan martabat tajallîy syuhûdîy.[93] Pada prinsipnya, ia meyakini bahwa Allah adalah Wujud Yang Mutlak dan Mujarrad, tidak bernama dan tidak bersifat. Karena itu, Ia tidak dapat dipahami dan dikhayalkan.  Oleh karenanya, ia  menolak anggapan kalau Tuhan dapat diketahui dengan tanpa melalui alam ciptaan-Nya.
Ahli Filsafat (Failosof) mencari dan berusaha menemukan, serta  meyakini adanya Tuhan dengan menggunakan rasio. Para ahli kalam (teoloog) mencari dan mengimani adanya Allah dengan menggunakan mengandalkan kerja akal, tetapi sesekali menyandarkan hasil kerja akal mereka kepada wahyu (al-Quran atau al-Sunnah). Sementara para sufi, yang dikenal sebagai komunitas ahli al-Dzawq  meyakini Allah dengan menggunakan intuisi.
Tokoh-tokoh terkenal pada masa awal adalah Thoyfur bin ‘Isa bin Adam bin Syarwan, Abu Yazid al-Busthomi (w. 263 H.), Dzu al-Nun al-Mishri (245 H.), al-Hallaj (w. 309 H.), Abu Sa’id al-Khozzor (226 - 277 H.), Abu Abdullah bin Ali bin al-Husein (al-Hakim) al-Turmudzi (w. 320 H.), dan Abu Bakr al-Syibli (w. 334 H.).  Tokoh—tokoh inilah yang berpengaruh besar lepada generasi sesudahnya seprti Abu al-Faydh Tsawban bin Ibrohim Dzu al-Nun al-Mishri (w. 245 H.). Dia murid ahli nimia Jabir bin Hiyan. Pada periode ini muncul terminologi mahabbah dan ma’rifat, maqom dan ahwal sufi. Muncul pula  masalah-masalah yang menjadi kajian penting dalam dunia sufi yaitu ilmu batin dan ilmu laduni, selain masalah ittihad.[94]
   Masa sesudahnya tasawuf mulai dicampuri dengan falsafat Yunani. Maka, muncullah istilah-istilah al-Hulul, al-Ittihad, dan  wihdat al-Wujud,  serta al-Faydh dan al-Isyroq. Tokoh-tokoh berperan pada periode ini adalah Abu Mughits al-Hasan bin Manshur al-Hallaj (244 - 309 H.),  al-Suhrawardi (w. 578 H.),  Ibn ‘Arabi (w. 638 H.),  Ibn al-Faridh (w. 632 H.), dan  Ibn Sab’in (w. 667 H.). Mereka adalah para sufi yang tergolong sufi failosof, karena mereka menganut madzhab tasawuf falsafi.  Mereka adalah cendekiawan muslim yang mengenal filsafat Yunani Kuno, dan karenanya mereka termasuk ulama yang ahli dalam bidang teologi Dari merekalah  kemudian  muncul  istilah-istilah al-Hulul, al-Ittihad, dan  wihdat al-Wujud,  serta al-Faydh dan al-Isyroq. Tokoh-tokoh berperan pada periode ini adalah Abu Mughits al-Hasan bin Manshur al-Hallaj (244 - 309 H.),  al-Suhrawardi (w. 578 H.),  Ibn ‘Arabi (w. 638 H.),  Ibn al-Faridh (w. 632 H.), dan  Ibn Sab’in (w. 667 H.).
Abu Hamid al-Ghazali (450 -  505 H.),  yang muncul anatara Abad V dan awal abad VI Hijriah, datang  membawa perubahan baru di dunia sufi, dengan mengkompromikan budaya Persia kedalam Ahlussunnah.  Dia sufi terkenal sebagai  dalam bidang kasyf dan ma’rifat.  Abad V Hijriah sampai awal abad VII Hijriah muncul Thoriqh al-Qodiriyah (w. 561 H.) yang mendapatkan hijaza tasawuf dari al-Hasan al-Bashri dari  al-Hasan bin Ali bin Abu Tholib.  Pada masa ini pula muncul istilah-istilah yang tidak lumrah (syath/sytathohat) dari al-SUhrawardi dan Abu al-Fath Muhyiddin bin Husein (459-587 H.), Abdurrohim bin ‘Utsman (w. 604 H.) yang memdofikasi budaza Persia Kuno dan Yunani serta Neoplatonismo  kedalam ajarannya tentang al-Faydh yang dijadikan karakter khusus Thoriqoh al-Suhrawardiyah seperti dalam kitab Hikmat al-Isyroqiyah, Hayakil al-Nur, al-Talwihat al-‘Arsyiyah, dan al-Maqomat.
   Abad VII Hijriah  tasawuf  mulai memasuki pemikiran-pemikiran Andalus  sehingga liarlah tokoh besar Syakh al-Akbar Ibn ‘Arabi al-Tho’i (560 – 638 H.) dengan pemikirannya tentang al-Insan al-Kamil. Dialah tokoh pencipta wihdat al-Wujud  yang mengklaim dirinya sebagai Khotam al-Awliya’.  Karya-karyanya yang terrenal antara lain: al-Futuhat al-Makkiyyah, Fsuhsush al-Hikam, dan Ruh al-Quds.
            Madzhab al-Hulul, Wihdat al-Wujud, danal-Ittihad berkeyakinan bahwa, sufi dapat mengetahui hal-hal gaib sebagaimana Allah. Tujuan madzhab ini adalah mencapai maqam nubuwwah kemudian berakhir pada titik puncak terakhir yaitu sampai kepada maqam uluhiyah dan rububiyah.



[1]Hanafi, Theologi Islam, (Jakarta: Bulan Bintang,  1982), h. 84.
[2]Hamzah Ya’kub, Filsafat Ketuhanan, (Bandung: al-Ma’arif, 1981), hal. 20
[3]‘Azmi Islâmîy, Mabâdi’ al-Falsafah wal Akhlâq, (Kuwait : al-Mathba’ah al-Mişrîyah, 1978), h. 30.
[4]Rasyidi, H.M., Filsafat Agama,(Jakarta: Bulan Bintang, 1970), h. 50.
[5]Ibid., hal. 50-51.
[6]Hamka, Filsafat Ketuhanan, (Subaraya: Karunia, 1985), h. 37.
[7]Harun Hadiwjono, Sari Sejarah Filsafat Barat,Vol. I, (Yogjakarta: Kanisius, 1980), h. 49.
[8]Rasyidi, Op. Cit., hal. 54-55.
[9]‘Azmi Islâmîy, Op. Cit., h. 62.
[10]Ibid.
[11]Will Durant, The Story of Philosphy: The Lives and Opinions of the World’s Greatest Philosophiers from Plato to John Dewey, (United States: Pocket Library, 1960), h. 71.
[12]Harun Hadiwjono, Op. Cit., h. 63.
[13]Ibid., h. 64.
[14]Harun, Op. Cit., h. 60-61.
[15]Ibid., hal. 67.
[16]Achmad Tafsir, Filsafat Umum, (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1990), h. 70; Harun Hadiwijono, Op. Cit., h.75.
[17]Harun Hadiwjono, Ibid., hal. 76.
[18]Ibid., hal.80.
[19]Ibid.,106-108; Achmad Tafsir, Op.Cit., 86.
[20]Harun, Ibid., hal. 102.
[21]Hasbullah Bakry, Filsafat Skolastik Kristen, (Bandung: Salita, 1968), h. 50.
[22]Ibid.,  h. 36.
[23]Hamzah, Op. Cit., h. 66.
[24]Rasyidi, Op. Cit., hal. 64.
[25]Ibid., hal. 72.
[26]Ibid., hal. 82.
[27]‘Azmi Islami, Op.Cit., h. 62.
[28]‘Azmi Islami, Op. Cit., h. 30.
[29]Rasyidi, Op. Cit., h. 64.
[30]Tafsir, Op. Cit., h. 86; Hamzah, Op. Cit., h. 76.
[31]Harun, Op. Cit., h. 106, dan 109.
[32]Bierman & James Gould, Philosophy for a New Generatio, (New York: The Macmillan Co., 1973), h. 639.
[33]Hassan Hanafi, Agama Ideologi dan Pembangunan, terj. (Jakarta, P3M, 1995), h. 8-9.
[34]Ibid., h. 9.
[35]Ibid., h. 21-22.
[36]Roger Garaudy, Janji-janji Islam, terj. (Jakarta: Bulan Bintang, 1981),h. 145.
[37]Ibid., h. 146.
[38]Ibid., h. 147.
[39]Hanafi, Op. Cit.,  h. 84.
[40]Roger Garaudy, Op.Cit., h. 146-1154.
[41]Ibrahim Madkour, Aliran danTeori Filsafat Islam, h. 40.
[42]Ibid.,h. 147-148.
[43]Ibid., h. 150.
[44]‘Azmi Islamiy, Op. Cit., h. 173-174.
[45]Fuâd al-Ahwânîy, Filsafat Islam, terj. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), h. 103.
[46]Ibid., h. 160.
[47]Ibid., h. 163.
[48]Ahmad Daudy, Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin ar-Raniry, (Jakarta: Rajawali, 1983), h. 64.
[49]Hanafi, Op.Cit., h. 84.
[50]Jism bukanlah sesuatu yang tunggal tetapi ia tersusun dari jawhar-jawhar, jawhar-jawhar itu  adalah unsur atau bagian terkecil yang tidak dapat dibagi lagi. Sedangkan ‘aradh adalah keadaan atau sifat yang melekat pada jisim dan jawhar. Ia selalu berubah dan menghilang pada saat kedua wujudnya  diganti dengan yang lain. Ahmad Daudy, Op. Cit., h. 66.
[51]Ibid., h. 84-85. Alam, dalam pandangan Ahlussunnah, adalah segala sesuatu selain Allah. Alam memiliki karakter dapat dibagi dan terdiri dari unsur jawhar (substansi) dan ‘aradh (accident).  ‘Abd.al-Lathief Muhammad al-Basyar, al-Ushul al-Fikriyah li Madzhab Ahl al-Sunnah, (Kairo: Dar al-Nahdhah al-‘Arabiyah, t.th.), h. 34-35.
[52]Ibid.,  h. 87.
[53]Ahmad Daudy, Op. Cit., h. 67. Dalil al-Juwayniy itu sebenarnya merupakan pengembangan dari konsep al-Baqillaniy yang kemudian mempengaruhi pemikiran parapemuka Ahlussunnah yang datang kemudian.
[54]Fuâd al-Ahwanîy, Op. Cit., h. 108-109.
[55]‘Azmi, Op. Cit.,  h. 192-193.
[56]‘Abd. al-Salâm al-Tawbîkhîy, al-‘Aqîdah fî al-Qurân, (Tharâblûs: Jam’îyat al-Da’wah al-Islâmîyah al-‘Ālamîyah, 1986), h. 134-137.
[57]Mohammad  Syaltout, Islam Aqidah dan Syari’ah, (Jakarta: Pustaka Amani, 1986), h. 32.
[58]Quraish Shihab, Wawasan al-Quran: Tafsir Mawdu’i atas Pelbagai Persoalan Umat, (Bandung: Mizan, 2000), h. 34.
[59]Nurcholis Madjid, Khazanah Intelektual Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 368.
[60]Nurcholis Madjid (et.all.), Satu Islam: Sebuah Dilema, (Bandung: Mizan, 1994), h. 29.
[61]Fazlurrahman, Islam, terj. (Bandung: Pustaka, 2000), h. 37.
[62]Harun Nasution, Islam Rasional, (Bandung: Mizan, 2000), h. 55.
[63]Abdurrahman Dahlan, Kaidah-kaidah Penafsiran al-Quran, (Bandung:  Mizan, 1997), h. 216.
[64]Muhammad Shalih Utsaimin, Kaidah-kaidah Utama Masalah Asma dan Sifat Allah, terj. (Jakarta:  M.U.S., 1998), h. 41-42.
[65]Ibid., h. 45-46.
[66]Ibid., h. 43..
[67]Harun Nasution, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, (Jakarta: UI Press, 1986), h. 135-139.
[68]Ibid.,  h. 53.
[69]Di kalangan pengikut ajaran Ahlussunnah wal Jama’ah, sifat-sifat Tuhan yang tiga belas diklasifikasikan menjadi dua kategori. Pertama, sifat-sifat yang tidak memiliki ta’alluq dengan makhluk yang terdiri dari sifat: Wujud, Qidam, Baqa’, Mukhalafatuli al-Hawadits, Qiyamuh bi Nafsih, Wahdaniyat, dan Hayat. Sedangkan tujuh (7) sifat yang lainnya memiliki ta’alluq dengan  makhluk. Ketujuh sifat dimaksud ialah sifat: Qudrat, Iradat, ‘Ilm, Sama’,Bashar, dan Kalam. (Sayid Husein Afandiy, al-Hushun al-Hamidiyah li al-Muhafadzah ‘ala al-‘Aqaid al-Islamiyah, (Surabaya: Hidayah, t.th.), h. 13.
[70]Hanafi, Op. Cit., h. 104-105.
[71]Harun Nasution, Op. Cit., h. 136.
[72]al-Syahrastânîy, al-Milal wa al-Nihal, h. 136.
[73]Hanafi, Op. Cit., h. 108.
[74]al-Juwaynîy, Lama’ât al-Adillah, (Beirut: ‘Ālam al-Kutub, 1978), h. 86.
[75]al-Ghazali, al-Iqtishad fi al-I’tiqad, (Beirut:  Dar al-Kutub al-‘Arabiyah, 1983), h. 138.
[76]Ibid.,  h. 148.
[77]‘Abd. al-Lathief, Op. Cit., h. 46-47.
[78]Hanafi, Op.Cit., h. 110.
[79]Ibid., h.110.
[80]al-‘Utsaimin, Op. Cit,., h. 47.
[81]Muhammad Khalil Harras, Ibn Taymiyah al-Salafiy, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Arabiyah, 1984),  h. 135.
[82]al-Asy’ariy, al-Ibanah ‘an Ushul al-Diyanah, (Madinah: al-Makatabat al-‘Arabiyah al-Su’udiyah), 1409, h. 49; Paham dan keyakinan ini adalah keyakinan yang dipedomani oleh kelompok orang-orang yang dianggap zindiq. Ahmad bin Hanbal, al-Radd ‘ala al-Zanadiqah wa al-Jahamiyah, (Kairo: al-Mathba’ah al-Salafiyah, 1398), h.37. Al-Ays’ari juga memberikan penilaian serupa dengan pendapat Ahmad bin Hanbal. (Al-Asy’ari,  al-Ibanah ‘an Ushul al-Diyanah, t.t., t.p. th., h. 22).
[83]Hanafi, Op.Cit., h. 121.
[84]Al-Syahrstani, Op.Cit., h. 69.
[85]Ahmad bin Hanbal, Op.Cit., h. 22-26; Muhammad Ahmad Ali Mahmud, al-Hanabilah fi al-Baghdad, h. 108-109. Ahmad bin Hanbal terkenal sebagai pelopor kaum yang menyatakan bahwa al-Quran adalah qadim dan yang karenanya ia mengalami tekanan berat dan siksaan dari pengauasa waktu itu (mihnah).
[86]A.E. Afifi, “Penafsiran Islam secara Rasional dan Mistik”, dalam Kenneth W. Morgan (ed.), Islam Jalan Lurus, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980), h. 165.
[87]Hanafi, Op.Cit., h. 127.
[88]Muhammad Khalil Harras, Op.Cit., h. 118.; Ibnu Taymiyah, al-Fatwa al-Hamwiyah, (Kairo: al-Mathba’ahal-Salafiyah, 1398), h. 55 dan 58.
[89]Pemahaman ini merupakan konsekuensi logis dari pendirian Asy’ariyah tentang  sifat-sifat Allah yang bersifat antropomorphis atau tajassum, walaupun pendirian ini tidak mengarah kepada penyerupaan terhadap Allah. (Harun Nasution, Op.Cit., h. 139).
[90] al-Asy’ari, Op. Cit., h. 65-70.
[91] Hanafi,  Op. Cit., h. 148.
[92] Bazdawiy, Op. Cit., h. 77.
[93]Ahmad Daudy, Op. Cit., h. 74-75.
[94]Ibn Taymiyah, Majma’ al-Fatawa, juz I, h. 363

Share

& Comment

0 komentar:

 

Copyright © 2017 Sutejo Ibnu Pakar™

Support by Free Knowledge Templatelib.